HACIA MODOS DE SABER DIVERSOS E INCLUYENTES

Para empezar esta reflexión quisiera, en primer lugar, mencionar la existencia de un texto titulado La filosofía o el espejo de la naturaleza del filósofo norteamericano Richard Rorty que, desde su publicación en 1983, ha ido cuestionando fuertemente los postulados epistemológicos sobre los cuales se ha sustentado el conocimiento científico de la Modernidad. Este libro reivindica un “pragmatismo sin método” con el cual se quiere ampliar el radio de lo que se denomina saber científico. Para ello, el autor del texto considera que la racionalidad comprendida hermenéuticamente implica una apertura de los sentidos de la construcción del saber. En otras palabras, la propuesta de Rorty parte de una crítica al extremo objetivismo del conocimiento tal y como lo propuso el racionalismo extremo. Con ello, el filósofo mencionado quiere desclasificar los saberes y las ciencias para aceptar una pluralidad de modos de estructuración del conocimiento que vaya más allá de los paradigmas físico-matemáticos y del dualismo que opone ciencia verdadera (episteme) y opinión (doxa) al modo platónico. Rorty quiere llevar la cuestión del saber más allá de la dicotomía conocimiento-científico/conocimiento-común, con la cual se ha deslegitimado a éste último para ponderar al primero como el lugar donde acontece “la verdad”.

Considera Rorty que el saber genuino va más allá del constreñimiento impuesto por una epistemología del poder, con la cual se ha invisibilizado otros modos de producción de conocimiento sustentados por principios diferentes a los de la racionalidad tradicional. Además, sostiene Rorty, existen conocimientos apoyados sobre excedencias de racionalidad (irracionalidad) que, yuxtapuestas, acompañan al presunto saber científico sin restar su estatus de veracidad.

La senda abierta por Rorty ha sido seguida por otros pensadores o, al menos, coincide con una preocupación común a varios pensadores contemporáneos. Para lo que resta me basaré en Boaventura de Soussa Santos y su texto Una epistemología del sur, publicado en el año 2009, así como en la Política de la Liberación II: la arquitectónica de mi mentor Enrique Dussel Ambrosini, cuya publicación es de 2009. El texto de Boaventura de Soussa Santos parte de la idea de que el conocimiento, si quiere ser tal, ha de “otorgar visibilidad a prácticas cognitivas de las clases, de los pueblos y de los grupos sociales que han sido históricamente victimizados, explotados y oprimidos por el colonialismo y el capitalismo globales” (DE SOUSSA SANTOS, 12:2009). Con esto, lo que vemos es que el asunto epistemológico de Rorty, que abrió la grieta en el monolítico cientificismo de la razón moderna, se desplaza hacia un análisis social del saber que postula la existencia de conocimientos articulados desde la clase, la idiosincrasia y los grupos que emergen dentro del plano político como sujetos colectivos. La idea general de una epistemología, por decirlo así, ampliada, implicaría, pues, un reconocimiento de componentes irracionales dentro del aparente saber racional puro, así como de las multiplicidades de construcción del conocimiento que tiene que ver con la configuración de sujetos colectivos en el campo político.

Agreguemos un tercer elemento de reflexión en torno a la crisis del paradigma epistémico racionalista, la idea del carácter reduccionista del conocimiento moderno expuesta por Dussel, en la obra arriba mencionada, y a la que el autor llama falacia reduccionista. Es frecuente, en la construcción de discursividades y de saberes, un uso metonímico que intenta reducir el todo a una sola de sus partes, generalizando apresuradamente con el fin de sobreabarcar una supuesta universalidad. El reduccionismo tiende a simplificar lo complejo y a desconocer la variedad de factores que intervienen en la construcción del conocimiento y en la articulación de discursos. La crítica al reduccionismo, en Dussel, se establece a partir de una distinción estricta entre lo necesario y lo suficiente. Para la racionalidad tradicional el conocimiento se establece a partir de narrativas que se muestran no sólo como necesarias, sino como suficientes, exhaustivas, es decir, que presuponen haber agotado todos los elementos de aquello que intentan conocer. Con ello, totalizan rápidamente las narrativas del saber y cierran cualquier otra posibilidad de decir sobre algo. Este factor produce un conocimiento establecido, cerrado, acabado, monolítico, cosificado (reificado).

Ahora bien, teniendo en cuenta estos autores y algunas de sus ideas ―expuestas de esta manera sucinta y general― me ocuparé de observar el valor de un conocimiento que sea consciente de sus remanencias de irracionalidad, de sus componentes contextuales, o sea, de aquellos factores pertenecientes al contexto que lo configuran y que lo afectan, así como del reconocimiento de no suficiencia y exhaustividad que caracterizaría a un saber tendiente al dinamismo, es decir, a la permanente construcción como reconocimiento de su no totalidad (pluralidad de saberes).

Para una facultad de educación como la nuestra, articulada con una misión universitaria tendiente a “contribuir a la democratización del conocimiento y promover la igualdad de oportunidades no sólo en el acceso sino en la posibilidad de concluir los ciclos de formación mediante la descentralización, la ampliación de la oferta educativa, la diversificación de programas, la generación de mecanismos de financiación y el establecimiento de sistemas de información”, la reflexión en torno al estado actual del conocimiento se hace apremiante. Precisamente, una verdadera democratización del conocimiento, una verdadera igualdad aritmética (y no meramente geométrica) de las oportunidades para concluir ciclos de formación, implicaría reconocer que el saber no es una narración puramente racional sino que en ella se filtran aspectos de irracionalidad que, como ya dijimos, no por ello anulan su valor de verdad.

En esta medida la facultad de educación, en su genuina búsqueda del sentido de educar y de enseñar, es decir, de ser transmisor de una cultura dinámica y en constante transformación, ha de preocuparse por evitar tanto el fijismo de los conocimientos como las prácticas pedagógicas tradicionales inclinadas a empacar conocimientos constreñidos según modos de racionalidad puros. La actividad epistemológica sustentada en una hermenéutica de la deriva (es decir, una praxis de deriva de sentidos, búsquedas de la polisemia, articulación de analogías, interpretaciones y reinterpretaciones que no se ufanan de haber encontrado el quid sine qua non de algún asunto) implicaría reconocer que toda discursividad es ideológica, conllevando a una suspensión del supuesto purista que cree en una educación crítica, al margen de cualquier sistema de dominación o exenta de lastres de poder. Este reconocimiento de los componentes ideológicos del saber ha de postular un criterio deconstructivo que vaya más allá de la mera crítica ingenua y se ubique dentro del amplio espectro de la interpretación y la deriva. Con tal reconocimiento se obtendrá un criterio o instrumento semántico, exegético y hermenéutico que evitaría la cándida idea de la crítica al poder en forma pura y llana, de tal manera que se pueda asumir a sí misma como surgida de intereses preestablecidos, intencionalidades significadas desde la subjetividades que previamente se han nutrido de los prejuicios propios de su nicho social. Es preciso reconocer que todo acto educativo conlleva elementos irracionales que se reproducen en las prácticas pedagógicas, para que, de este modo, la autocrítica y la constante reiteración de los peligros dogmáticos evite caer en posturas sectarias, tendenciosas, deformadoras y univocas. La crítica no puede fungir como un debate entre sordos o como una cacería de brujas en la que aquellos modos de saber que no comulguen con la postura dogmática o crítica sean despachados y perseguidos por conllevar el mal del saber en su interior. La comunicación abierta de los múltiples sentidos y de sus coherencias sería un modo de interacción cognitiva que no busca el establecimiento de fórmulas, sino el desplazamiento continuo de los juicios para ampliar su riqueza semántica, de tal manera que se vayan incluyendo otros modos de sentido y de significado.

En segundo lugar, la ampliación del radio epistemológico a otros modos de saber, cumpliría a cabalidad con la idea de inclusión establecida en la misión universitaria. El saber tradicional, monolítico, unívoco, sujeto a estándares cognitivos y operativos predeterminados por los grandes centros de poder, deja por fuera de su constricción a toda aquella subjetividad que no se adapta a los dispositivos de control y a los regímenes discursivos que configuran sus narrativas de cientificidad. Nuestra universidad postula la necesidad de localizar los saberes en aras de una pedagogía que, en lugar de considerar residual todo aquello que resulta icostreñible bajo su rígida estructura, acepta la policromía de un saber en construcción, interesado en las particularidades de los contextos sociales. Con ello, nuestra facultad contribuye a procesos de educación y formación correspondientes a sujetos ubicados en una clase social determinada, con unas necesidades particulares, significadas por sus específicas experiencias.

Por último, quiero indicar que la apertura a una pragmática sin método no implica un relativismo extremo, ya que se tiene la hermenéutica como labor de interpretación continua en la que la phronesis (prudencia interpretativa) permite al intérprete postular sentidos que no exceden la posibilidad de la deriva. Con esto quiero decir que no cualquier interpretación es pertinente, sino sólo aquellas que se derivan de la búsqueda del encuentro o el desencuentro bien llevado, la diferencia abierta y no saturada que impide que un conocimiento dominado por algún grupo termine por imponerse silenciado la actividad de interpretación posible de otros sujetos dispuestos a construir narrativas epistémicas.

A mi modo de ver, la facultad abre el espacio para esas subjetividades que descansan en otros presupuestos del conocimiento, que se ubican en las periferias de las estructuras de saber preestablecidas, de tal manera que en ello radica su potencial valor y su potencial actualidad. Gracias a ese aspecto incluyente ―preocupado por democratizar los espacios académicos mediante un debate bien planteado y argumentado, es decir, mediante la competencia del saber escuchar y el saber discutir― podemos decir que la Universidad Antonio Nariño, guarda una gema en su seno, un tesoro que, al ser explorado científicamente, apuntalaría a la institución como el lugar donde lo transmoderno, lo fluido y lo abierto tiene posibilidad de acontecer. Nuestros estudiantes, sujetos de la periferia de lo dominante, son la oportunidad para desarticular el acomodamiento al que tiende la praxis educativa. Esa es nuestra fortaleza y hacia allí podemos conjuntamente apuntar para contribuir a la promoción de una sociedad radicalmente democrática: diversa, múltiple, altérica y, ante todo, promotora del respeto por todos los modos de pensar y sentir diferentes. Lo contrario es caer en dogmatismos, sectarismos y cerrazones que no provocarían más que el moho corrosivo de la univocidad académica. El conocimiento no es una carrera por vencer ni convencer, sino una praxis del saber obrar a la altura de cada circunstancia, del saber crear y creer por encima de las guerras minúsculas de un saber petulante, ciego y mediocre.


BIBLIOGRAFÍA:

DUSSEL, Enrique: Política de la liberación II, la arquitectónica, Trotta, Madrid, 2009.
SOUSA SANTOS, Boaventura de: Una epistemología del sur: la reinvención del conocimiento y la emancipación social, México siglo XXI, CLACSO 2009.
RORTY, Richard (1983): La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid, Ediciones Cátedra, primera edición 1983.

UTOPÍA Y UTOPOLOGÍA: NOMADISMO Y PENSAMIENTO NÓMADA

En la realidad histórica no nos imponemos un objetivo justo, ni elegimos cualquier camino que conduce a él, según la oportunidad del momento, para lograr por esta vía el objetivo fijado.”

M.Buber.

En una reciente clase de seminario sobre utopía, con Horacio Cerutti Guldberg, se hablaba de la trashumancia del pensamiento utópico a propósito de un texto del filósofo mencionado. El texto Soñador irredento, "siempre hacia adelante" de Cerutti -que trata sobre la reflexión de Fernando Ainza en torno a la utopía- inicia con una alusión a la amistad con el utopólogo hispano-uruguayo, caracterizada de “nómada” e “itinerante” y en la que Cerutti destaca el aspecto móvil, dinámico, que distingue su relación con Ainza[1]. A su vez, la alusión a la trashumancia de aquella amistad tiene que ver con esa “afinidad anticipativa” que une a los dos pensadores, tema que lleva directamente a la situación utópica del ejercicio del pensamiento desde América Latina.

De otro lado, el texto mostraba que Cerutti y Ainza tienen bien claro que, para comprender la historia de Nuestra América desde una posible nueva perspectiva, se tendría que “leer la historia de nuestras culturas en clave utópica” (como lo indica María del Rayo Ramírez Fierro al hacer eco de una frase de Ainza eun una obra inédita llamada Utopología [2]) Al respecto pedí aclaración, entre otras cosas, sobre estos dos temas ubicados a la entrada de la lectura del texto, ya citado, de Cerutti:

1. La trashumancia, el “nomadismo incontrolable” y el ser adultos “dislocados”.

2. El sentido de esa “lectura de la historia de nuestras culturas en clave utópica”.

Ahora bien, el presente texto es un intento de ahondar en el sentido que subyace a estas nociones expresadas por Cerutti, a propósito de Ainza, que quieren apuntar a sentidos originarios, subyacentes a la tensión utópica que opera en la historia. Tales sentidos, explorados, explicitados en algunas de sus dimensiones, cavando en niveles profundos de significado, pueden abonar al ejercicio de comprensión de lo utópico. A la vez, la explicitación de esos sentidos aspiraría a contribuir a una reflexión que se aproxima al tema de la utopía desde una perspectiva de rutas de comprensión para los neófitos -tal mi caso- interesados en el tema.

En la problematización del asunto que presenté a Cerutti comencé por hacer una descripción muy general del texto leído en clase. Señalé que es un texto que deja inquieto, no da una fórmula en cuanto a la exposición del pensamiento de Ainza o del pensamiento del mismo Cerutti. No se percibe alguna categorización que permita asir elementos propio del pensamiento ceruttiano sobre la utopía o de la obra utopológica y utópica de Ainza. Esto no se dijo porque me faltara la capacidad de sentido para comprender que el texto no tenía en principio ―ni tendría por qué tenerlo― una especie de descripción de aquello que mi anhelo teórico sobre la utopía quisiera obtener para apuntar y llevar a casa en la libreta, muy satisfecho de haber "aprendido" algo sobre la utopía. Lo dije a manera de elogio porque creo que, si de pensar se trata, lo mejor es provocar en lugar de dar fórmulas, definiciones y conceptos. Para usar una imagen un tanto despectiva de la geometría euclidiana la utopía no es plana, ni su formalización un modelo metodológico de operación que usando axiomas, postulados y teoremas, rinda cuenta de la topología de la utopía, pues, es una contradicción en los términos si nos atenemos a que utopía es el "no lugar", el "no espacio", aunque, no por ello, la utopía como esfuerzo y esperanza no acontezca.

De entrada no se comprendió del todo mi intervención, pues se indicó que es mejor no dar fórmulas, cosa que me resulta evidente. El asunto es que este carácter de aproximación y no de “dominio”, aparece como una característica de la utopología entendida como reflexión e intento comprensivo del pensamiento utópico. Comprensión de los sentidos de la utopía operantes en la historia y de los proyectos utópicos que se han gestado al calor de la idea de un mundo mejor (al calor de la utopía). Esta falta de “dominio”, que es una tensión entre pensar con categorías o fórmulas y ese otro pensar que discurre siempre, trata de una labor constante de pensamiento no sustancializador, ni interesado en describir gráficamente la arquitectura de un lugar soñado.

Esta falta de propiedad, falta de empoderamiento espacial, como ya se dijo, no brinda fórmulas de apunte para llevar en la libreta o dejar en anaqueles como esquemas con los que se teoriza sobre un nuevo orden de conocimiento de la esperanza que espera (valga la redundancia) una tranformación política que aterrice la justicia. Por el contrario, el pensamiento sin “dominio” es un pensar que dice algo y señala algo, pero que no focaliza su tema como si se tratara de un “objeto” que tomamos mediante nuestra percepción, al que corresponde un concepto determinado. De lo que se trata es de "no estar" en el topos (lugar) de alguna de esas corrientes tradicionales del naturalismo científico; ni el empirismo ni el idealismo pueden operar dentro de este discurso debido a su tendencia a categorizar y fijar conceptos, de ahí que la reflexión acerca de la utopía (es decir, la utopología) se caracterice por la ausencia de un “dominio”, entendido éste como la consideración de un objeto (la utopía como objeto) determinado por leyes producidas en el mero formalismo de teorizar.

La ausencia del “dominio” es, en cierto modo, ausencia de un “objeto” conceptualizado de una vez por todas, por lo cual puedo decir, siguiendo a Levinas y a Laclau, que la utopía (en este caso nuestro "objeto") no es algo que se presente a la conciencia en forma sustancializada. Se presenta sólo en tanto que significado abierto, sentido plural y en gestación constante, signo con un significante que no ha sido saturado por las definiciones[3]. Siendo así, ubicamos la utopía en el ámbito propio del lenguaje y de la acción semántica, la instalamos en el tiempo desde dos posibles sentidos: un sentido que alude a que pensar es siempre un pensar con fecha, ubicado en un momento de la historia y otro sentido que indica la utopía en su discurrir, precisamente, en el lenguaje, en las posibilidades del tiempo, es intratemporal, no es ajena al devenir[4]. La voluntad que nutre el sueño diurno de la utopía, es el deseo razonado de un momento, de un tiempo más justo. En este sentido siempre es una proyección al futuro deviniendo acto de tensión entre ser y poder ser en la palabra como acontecimiento y anuncio del porvenir justo; acontecimiento (kayros) de un momento proyectado que se construye desde ahora en la posibilidad y viabilidad de su construcción.

Ahora bien, ubicados en el ámbito del lenguaje se puede comprender que se trata del desentrañamiento de significados y no del establecimiento de fórmulas. Con ello aludo a la actitud de nuestro filosofar en el mundo, es decir, con un horizonte que es “la posición del que mira”; nuestra propia y particular posición[5]. Esta contingencia y particularidad de la posición es la alusión misma a la superación de los naturalismos y fundacionalismos de la razón moderna desde el que hacer utopológico, con lo cual afirmo que cuando hablamos de utopía se puede estar en un punto en el que “cada significación verbal está situada en la confluencia de innumerables ríos semánticos”[6]; la utopía está abierta a la riqueza del sentido. Por ello se acude a la metáfora para hablar de utopía en sus distintos niveles, ya sea para referimos al género utópico, la función utópica (que tiene que ver, en un sentido más radical, con la tensión utópica que opera en la historia que propone Cerutti) o la utopología comprendida como reflexión filosófica sobre la utopía; la metáfora permite vecindades entre órdenes discursivos diversos propios de la polisemia de esas palabras que operan como núcleos de sentido.

Volviendo al nomadismo o transhumancia del pensamiento utópico, se trata precisamente de un inquietarse, de un quedarse sin lugar, una “descolocación”[7]. “Descolocación” que está implícita en el carácter itinerante del la filosofía que tematiza la utopía y que liga, analógicamente, con significados más profundos ―que no dejan de permanecer activos dentro de los contextos propios en que se dieron, es decir, en cuanto a su sentido original― de los cuales derivan funciones actuales, aunque operando de otro modo por tratarse de otros contextos.

Hablo, en concreto, de ese nomadismo, exilio real provocado por la voluntad de “transgresión de las limitaciones que angostan la dignidad en cotidianidades hostiles a la plenitud humana”, en palabras de Cerutti[8]. Esa “transgresión” que es incomodarse continuamente para que la comodidad no atrape con sus hechizos, como Circe, y quedemos sumidos en una inmovilidad para siempre, sin retomar jamás la vía a Ítaca, ruta que es búsqueda y des-encuentro. Nomadismo que transgrede los topos y las permanencias de la filosofía tradicional, casada con arquitecturas culturales (ideologías). Transgresión que es, en realidad, invitación a andar, echarse a andar en el pensamiento y ser partícipe de esa trashumancia. Nomadismo que habita en el pensamiento utópico, en sentido filosófico, operante efectivamente en la historia; es preciso echarse a andar, porque lo propio de la utopología es reflexionar en torno a un modo de pensamiento que en principio es móvil.

Para continuar esta aproximacióna la utopía voy a aclarar algunos aspectos de la transhumancia que hemos mencionado. La utopía, lo he dicho en un anterior ensayo, encuentra entre otras fuentes, una que me resulta de particular valor. Tal fuente no presenta una estructura ni más completa ni más acabada que otras fuentes de las que emana el pensamiento utópico. Es importante que, cuando se habla de fuentes, no se piense en un sentido causal directo, puesto que se incurriría en el modo tradicional de concebir el pensamiento filosófico y científico a partir del naturalismo que la filosofía contemporánea ha intentado superar. De lo que se trata es de comprender, mediante una imagen reticular o una imagen sustratigráfica, que muchos vectores (pensados en un espacio tridimensional y no meramente plano) vienen a confluir en la coyuntura utopía o que existen sustratos profundos de significación que sostiene los actuales sentidos de la utopía. Esos vectores o sustratos (algunos de los cuales pueden actuar fugazmente o implícitamente) serían las fuentes mediante las cuales se han concebido ideas y conceptos (coyunturas-nodos, remanencias de sentido) que van adquiriendo nuevas formas de ser tematizados, acorde con los contextos en los que se les contemple.

Esta idea alude al punto de vista de la filosofía, la cual aborda los problemas del mundo no sólo desde una metodología particular (en este caso de orden hermenéutico) sino desde, precisamente, un cierto punto de vista que contextualiza cualquier interpretación y la particulariza. Esta particularización permite establecer que una de esas fuentes, uno de los vectores importantes o uno de esos estratos profundos que sostiene la noción actual de utopía, pensada desde América Latina, fue el asunto de la teología de la liberación y su interpretación del libro del Éxodo como metafora de emancipación. No es mi pretensión hacer una apología al semitismo o al judaísmo, asuntos que por lo demás albergan una complejidad extraordinaria, pues, al interior de ellos se cuecen disidencias, grupos, sectores, etc. Apelar a ciertas fuentes no es querer generar dependencias, es intentar una comprensión con las narrativas y simbologías iniciales, con las simbologías pre-existentes (materias primas que permiten ir construyendo nuestro propio pensamiento) con las que se abrió la reflexión acerca de la liberación y que están implícitas en las categorías políticas de la historia de todos los pueblos occidentales.

Si se toma la idea de exilio y trashumancia, si hemos de ser abiertos y ciertamente justos, intelectualmente hablando, no podemos dejarnos llevar tan a la ligera por los prejuicios que impedirían hacer analogías, derivas semánticas, interpretaciones, exégesis y hermenéutica con el pensamiento hebreo, mejor aún, con el mesianismo hebreo, por esa alergia antisemita o anti-judía ―para ser más precisos― ocasionada por la apologética hollywoodense que convierte a los judíos en tristes víctimas. Tampoco se trata de desconocer que el sionismo, que pareciera habitar en el seno de lo judío, fuese lo judío por sí o el núcleo de ello, pues, dentro del judaísmo hay antisionismo y dentro del mismo sionismo han habido claras disidencias. Por lo demás, el tema es bien complejo y no se trata de tematizarlo aquí. Por ahora, tenemos muy claro de qué hablamos cuando decimos pensamiento judío: aludimos a la tradición rabínica y a los pensadores judíos (desde los rabinos del Talmud, pasando por Maimonides, hasta Benjamin, Rosenzweig, Buber, Levinas y, en Nuestra América, la labor de intelectuales como Silvana Rabinovich) que a lo largo de la historia han pensado la filosofía con una cierta independencia respecto de algunas circunstancia particulares de su credo.

Para continuar el pensamiento de aproximación a la comprensión de la utopía es necesario realizar una comprensión profunda de las metáforas (a las que suele apelar el pensamiento filosófico para dar concreción a la abstracto de sus conceptos) que anidan en la idea de la trashumancia utópica, en el nomadismo utópico liberador. Aclarado que la reflexión en torno al nomadismo mesiánico no hace alusión a un particularismo nacional o confesional que, como dice Silvana Rabinovich, “sería contradictorio con el nomadismo radical”[9], podemos empezar a construir sendas de significado que nos aproximen a la utopología nuestroamericana como ejercicio móvil, inquieto, permanente y “dislocado”. Para lo que sigue, la referencia es clara respecto del trabajo que sobre Levinas hace S. Rabinovich.

En primer lugar tematizaré el aspecto nómada de lo utópico desde el sentido de la alteridad. Quiero decir que la no-ubicación en paraje alguno de la utopía implica, en primera instancia, una visión ética abierta y expuesta, en cuanto alude a un compromiso moral que antes que nada tiene conciencia de la alteridad real que existe en el hecho de vivir agrupados con otros. Esta visión ética toma desde la proximidad la actualidad del otro, como paralela existencia de mi corporeidad, a pesar de las diferencias. El nomadismo inicial, como “metáfora de la extranjería radical”[10] que subyace al pensamiento utópico, alude a una renuncia deliberada al establecimiento moral y ético porque reconoce que en las premisas de la mismidad (ética formalista tradicional) lo que queda atrapado es el otro tematizado y no el otro de carne y hueso que reclama el respeto real, lo justo real. Justo real obviado cuando se establece una modalidad moral particular. Moralidad que, enraizada en un topos, arquitecta y va desarrollando un modo determinado de comprensión que se impone como totalidad de comprensión del ser. El topos del establecimiento del ser es un modo de hegemonía que opera sutilmente en la configuración de su estructura moral. De aquí se sigue que lo establecido se convierte en “dominio” y desde este “dominio” se desliza lentamente un modo específico del ser en dirección a la ilusión de su totalidad moral: del ser al deber ser, mismidad proyectada. Ante ello, para albergar al otro, proponemos la ética de un devenir que fluye entre ser y poder ser, es decir, sin constreñir la abierta posibilidad de ser del otro que siempre acontece de otra manera si es que en verdad es Otro.

La permanencia afecta al pensamiento porque le brinda unas coordenadas únicas, con pretensión de univocidad. La metodología que usa el filósofo para comprender el ser y lo moral, se convierte en un instrumento político, un modo de ejecutar la ideología específica, paradigmática, que permite seguir arraigando, en lo más hondo de la tierra, la presunta universalidad de aquello que en realidad es tan sólo una modalidad. Este es el inicio de los asesinatos intelectuales y de las exclusiones teóricas. También es el origen de la exclusión de las experiencias que apuntan al desprendimiento, al despostamiento y que mantienen la vista sobre el camino. Este mantener la vista sobre el camino es producto de una voluntad que anhela ser de otra manera, es decir, dinámica, desenraizada del lugar en la que se le ha establecido por asimilación o invisibilización. Esta volutad dinámica quiere provocar fracturas dentro del particularismo asfixiante establecido como universalidad. Es una voluntad de la utopía que resiste deliberadamente y que que quiere deliberadamente operar transformaciones, desplazamientos, desgarramientos, desarraigos teóricos que permitan pensar lo político de otro modo. Es una resistencia intelectual desde la utopía como anhelo de volver a caminar; contra la paralización del pensamiento, el pensamiento utópico siempre se echa a andar.

No en vano Cerutti, Ainza y otros utopólogos han resaltado lo “itinerante” como vínculo común entre ellos, pensadores que han tenido el mérito de abrir sendas de reflexión en torno a lo político, ubicados en el andar en la diversidad de culturas que constituyen lo latinoamericano. Si bien nuestro subcontinente puede entenderse como un lugar concreto, está signado desde su origen por la pluralidad y la riqueza que tanto han celebrado nuestros poetas y que nos dejan frente al problema de la identidad, la cual, es también móvil, insible bajo la configuración de categorias fijas. No se trata de una América mestiza, es algo mucho más complejo que eso; una idea que alberga una complejidad insoslayable a la hora de verificar, en cada contexto, lo que entendemos por Nuestra América. De eso se trata el nomadismo de la utopía nuestroamericana, pues, la utopía, ubicada e inspirada por nuestro continente, permanece en la historia efectuándose como crítica y tensión entre el “ser” y el “poder ser”, sin querer dar con un “topos” modélico.

Utopía como tensión constante, sin resolver o resolviéndose provisionalmente en los pequeños proyectos políticos que se han acercado, con mayor fuerza, a una idea de lo justo. Sin resolver o resolviéndose en un pensamiento que, sino milita, crítica abiertamente cualquier arquitectónica de la cultura que quiera imponerse como la “verdadera” o “establecida”. De ahí la idea de que el utopólogo y el utopista (en sentido filosófico) no son precisamente los responsables de la arquitectura del nuevo orden. Más bien son los viandantes constantes que dejan la labor de arquitecto al utopista de género, a los que inscriben proyectos determinados de sociedades perfectas y que, a la larga, convierte la utopía en “topía”, bajo un “régimen arquitectónico del ser”. Arquitectura homogenizadora que decide ubicarse en la tierra, allanarla, dominarla, “violencia de los emplazamientos” como indica S. Rabinovich[11].

Lo que trato aquí no es una simple cadena retórica de derivas semánticas a propósito del camino, la alteridad y en definitiva el pensamiento nómada. Por el contrario, creo que es la etapa germinal, como el “despertar del sueño dogmático” de Kant, en la que el pensamiento, en forma individual, asume una independencia embrionaria respecto de cualquier otra actividad de pensamiento establecida. El pensamiento nómada, por su versatilidad (debida al estar inmerso en la historia), al ser contingente y susceptible de transformación, mutación, cambio, es un pensamiento difícil, pero no por ello es un pensamiento “absurdo”. Tampoco es, por su dificultad utópica, un asunto de intelectuales que poetizan sobre la utopía, quiero decir, que el pensamiento nómada, por no ser inaprensible inmediatamente bajo una fórmula gráfica (topos), aluda a algo menos real de lo que trata la filosofía política tradicional. La metáfora ―tan cara al pensamiento filosófico― no es, dentro de este campo discursivo mera poesía, es, también, un diagnóstico y una propuesta como modalidad del ser intelectual.

Diagnóstico que invita a verificar las circunstancia reales desde las que se piensa. Es decir, afincar la reflexión en un momento de la historia y en una historia que no puede ser ajena. Desde la constitución de nuestro propio ser en el lenguaje y dentro de los nichos simbólicos particulares influidos por la geografía de las culturas, cada pensador tiene un mundo de valores propio, no puro, pero sí particular. Pensar desde Nuestra América implica desplazamientos reales, menores o mayores, a fuerza o mediante deliberada elección. Volvemos con esto sobre la experiencia itinerante de Cerutti y Ainza (y con ellos otros tantos intelectuales de aquella generación de fines del siglo XX nuestroamericano que se vieron obligados a salir de su patria por razones de persecución política). Experiencia que resulta valiosa y “tremenda”, pero que tiene su analogía con la movilidad deliberada de los que nos hemos descolocado, al menos provisionalmente, para dar con un pensamiento que nos lleve a una reflexión mas ubicada en el contexto de América Latina.

No es el caso hablar en tono personal pero ¿de qué otra manera se puede pensar sino es a nombre propio? No por temor a ser enjuiciado de egocéntrico o a que se me considere un simple delirante que cree pensar, voy a dejar de indicar que el pensamiento nómada de los intelectuales nuestroamericanos es un pensamiento que “vagabundea”, como dice la canción de Serrat (tan preciada por aquellas generaciones de intelectuales que intentamos seguir). Ubicados en Colombia, en particular, en Bogotá, la filosofía es una formación que muestra estar colonizada por problemas filosóficos que atañen a otras experiencias culturales. Es difícil encontrar una universidad (creo, y eso habría que comprobarlo, que no existe alguna con un pensamiento crítico riguroso) que haya desarrollado una línea de investigación sería y abierta sobre un pensamiento más aterrizado en nuestras coordenadas culturales. De otra parte, los costos de la educación superior mantienen el régimen del control de clase, en cuanto al acceso de las oportunidades educativas, aún en las universidades públicas. La reificación institucional es tan bárbara en países como Colombia que COLCIENCIAS, el principal órgano de investigación del país, ha sido desmantelado de su función social y su función crítica, al mismo tiempo que se ha cerrado para aquellos investigadores que no posean los favores y méritos de una educación “a tiempo”[12].

En ese sentido una persona que desee investigar social y políticamente en el país debe estar dentro de los círculos intelectuales de élite, cuya función ideológica es clara: mantener la situación intelectual de gabinete vigente. Por ello, el investigador emergente, que no tiene una educación “a tiempo”, el que se ha hecho a pulso, tiene que echarse a andar por esta América hasta encontrar un lugar donde la oportunidad sea dada. En este sentido algunos investigadores o embriones de ello, también vivimos voluntariamente una “descolocación”. Pero tal “descolocación” no se menciona aquí en el sentido victimista, por el contrario, ese poder de “descolocación” que tiene miles de obstáculos por los procesos burocráticos (desde adquirir una visa hasta recibir un título en el exterior) es la oportunidad del intelectual nuestroamericano para ubicar en la experiencia corporal, en la intuición más inmediata, aquello que de “tremendo” se da en ir caminando por América Latina, es decir, el sentimiento adecuado para poder pensar nómadamente.

La utopía y la utopología tienen que ver con el viajero. Y el viajero, a su vez, cómo ser trashumante, es un hombre de desprendimientos. Las tribus nómadas conservan poco, los buenos viajeros llevan valijas pequeñas. El viajero deja algo de sí en cada lugar, pero en cada lugar se nutre de lo que no es él mismo. En este sentido el nómada abandona continuamente objetos, valores, pertenencias. Añora profundamente, pero con una añoranza que no reclama más lo perdido, sino que avizora las nuevas oportunidades para poseer, temporalmente, otras cosas nuevas.

El pensamiento nómada es igual, tiene algunos preciados conceptos pero no los establece como si fueran la fórmula alquímica que trasmuta el metal en oro, es decir, la arquitectura establecida de una utopía. En esto podríamos comparar, respetando las diferencias, aquello que en Marx, citado por Buber, es la necesaria evasión de caer en los “utopismos” como anhelos particulares de un grupo: “La clase obrera no tiene por qué implantar por plebiscito ninguna utopía prefabricada”[13]. Ciertamente se debe matizar la frase, dicha en otro contexto, pero de la cual podemos sacar algo de provecho para nuestra reflexión. Marx, según Buber, está pensando en la construcción de una sociedad federada que emerge desde sus propias y particulares necesidades. Sin embargo, y esta es la diferencia con Marx, se supone que la revolución operará la transformación adecuada que diluiría las clases dando oportunidad, como si fuese un caldo de cultivo social, a que emerja, naturalmente, un modo de ser de comunidades federadas, bajo principios socialistas.

Lo que destacamos de la frase de Marx, es que reconoce la dificultad y el sesgo de una utopía prefabricada (como en el género literario). Aunque Marx alude a la acción política y a la militancia de la clase obrera, en contraste con nuestra postura que alude más bien a una militancia en el pensamiento que cava en los sentidos de la tensión utópica, para evitar, precisamente, confusiones con una militancia política. En este sentido es importante destacar que el pensamiento nómada coincide perfectamente con esa idea de rechazo a los proyectos prefabricados. La fabricación de proyectos, la estandarización de las instituciones, implica la posible reificación de las mismas. Se diría entonces que el pensamiento nómada de la utopología es una forma de anarquismo. Podría plantearse así, pero en realidad lo que problematizo aquí no es tanto la construcción de un modo de política, sino el sentido crítico de la utopía que opera bajo la estructura de su tensión: ser- deber ser, visto desde una utopología.

La utopología vive en la promesa de la realización de las utopías y las persigue, pero esta persecución no es un deseo que pretenda alcanzar lo justo en alguno de esos modelo de justicia dados, sino que, caminando en estados determinados de lo político, el utopólogo no deja de verificar, en lo teórico, un modo de justicia más justo en lo práctico.

De ahí la urgencia de la descolocación continua, nomadismo que nos ubica en la tensión utópica y que resuelve de una vez el tema del dualismo entre ser y deber ser, pues, no soluciona la tensión, ya que al zanjarla ―al darle privilegio a uno de los términos de la tensión y al suprimir el otro― se estaría casando con el dualismo que este tipo de pensamiento itinerante quiere abandonar. Nuestra vida, siguiendo nuevamente a Buber[14], no se puede dividir en dos ámbitos como si se tratara de un nuevo maniqueísmo, el ser-actual-malo y el deber-ser-futuro-bueno. No podemos seguir jugando a los dos mundos, el del régimen de la justicia establecida y el de una justicia vislumbrada como perfecta, de la cual el utopista tiene la clave y formulación perfecta. En el caso de la realización de esa economía perfecta, donde la distribución de la riqueza efectuará lo justo mediante una justicia ideal, tendríamos nuevamente, con el devenir del tiempo, ese estado de cosas en el que el desengaño es evidente, ese momento al que Buber alude diciendo que, impuesto ese nuevo orden de justicia: “pronto las personas reconocerán que las mentiras son mentiras, que la violencia [de la totalidad de una forma de justicia] a fin de cuentas es violencia, y que al final de la violencia y la mentira unidas sobrevendrá lo que la historia le reserva a todo lo falso”[15].

Es en este sentido que entiendo la explicación de Cerutti, dada en clase, cuando indicó que la invitación de Ainza ―eco en las palabras de María del Rayo Ramírez Fierro― de “leer en clave utópica la historia de nuestras culturas”, alude a “leer la historia buscando las utopías”[16]; “buscando las utopías”, yendo, caminando, itinerando por las utopías de la historia y la historia de las utopías. Nada más preciso para verificar que la tensión utópica no se resuelve en un paraíso, sino que permanece tensa en la andanza de un pensamiento errante, un trabajo de pensamiento que rinde cuenta de la función utópica que opera como tensión (ser y poder-ser) en la historia, en la realidad.

Pensamiento nómada es pensamiento crítico. Pensamiento crítico es una tarea de caminante, con una meta clara: criticar el estado de la política vigente (sus cisuras, sus reificaciones, sus incumplimientos) y pensar lo justo para todos (proponer caminos y salidas en nichos particulares sin llegar a totalizar proyectos), pero sin prender allanar ese lugar absolutamente justo, puesto que pensamiento nómada es pensamiento en la historia y no en la eternidad. Retomando la analogía mesiánica, el pensador estaría condenado, como Moisés, a caminar en el desierto, sin llegar a contemplar jamás la tierra prometida. Acaso ¿no se trata más que de una condena de un modo de redimirse intra-historicamente, es decir, un no redimirse o de otro modo que redimirse? Si lo vemos así podríamos aplicar para todo utopólogo la frase con la que, aludiendo a Ainza, Cerutti tituló su texto: soñador irredento, siempre hacia adelante.

La Roma Norte

México, septiembre 27 de 2010.

BIBLIOGRAFÍA:

BUBER, Martin: Caminos de utopía. Ed. Fondo de Cultura Económica, sexta reimpresión, México, 2006.

BUBER, Martin: Una tierra para dos pueblos: escritos políticos sobre la cuestión judeo-árabe. Ed. de Paul R. MENDES-FLOHR, trad. del hebreo por RABINOVICH, Silvana. Ed. Sígueme, Salamanca 2009 y Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2009

CERUTTI GULDGERB y PAKKASVIRTA (editores): Utopía en Marcha, Ed. Abya-Yala, Ecuador, 2009.

LEVINAS, Emmanuel: Humanismo del otro hombre. Ed. Siglo XXI, sexta edición en español, México, 2006.

RABINOVICH, Silvana: La huella en el palimpsesto: lecturas de Levinas. Ed. Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), 2005.

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[1] CERUTTI GULDGERB y PAKKASVIRTA (editores): Utopía en Marcha, Ed. Abya-Yala, Ecuador, 2009, p., 11.

[2] Op., cit., p., 14.

[3] Cfr: LEVINAS, Emmanuel: Humanismo del otro hombre. Ed. Siglo XXI, sexta edición en español, México, 2006, p., 21:“Darse a la conciencia, titilar para ella, exigiría que el dato, previamente, se colocara en un horizonte iluminado; semejante a una palabra que a partir de un contexto al cual se refiere recibe el don de ser entendida. La significación sería la iluminación misma de este horizonte”.

[4] Cfr: Ibid: “Es noción de horizonte o de mundo, concebida sobre el modelo de un contexto y, por último, sobre el modelo de un lenguaje y de una cultura ―con todo lo de aventura y de “ya hecho” histórico que comportan― que es por tanto el lugar donde la significación se sitúa”.

[5] Cfr: Op., cit., p., 22: “Además, el lenguaje se refiere a la posición del que escucha y del que habla, es decir, a la contingencia de su historia”.

[6] Ibid.

[7] Uso el término que ha empleado Cerutti en su texto, citado anteriormente.

[8] CERUTTI GULDBERG y PAKKASVIRTA: Op., cit., 11.

[9] Cfr: RABINOVICH, Silvana: La huella en el palimpsesto: lecturas de Levinas. Ed. Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), 2005, p., 60: “Para referir al "nomadismo del pensamiento", es necesario aclarar que a lo largo de todo este trabajo hipertextual, se hace referencia a la lengua hebrea y al pensamiento engendrado por ella. (…) Pero esta expresión tan poco clara no debe interpretarse como la defensa de un particularismo nacional o confesional. Esto sería contradictorio con el nomadismo radical”.

[10] Op., cit., p., 62.

[11] Op., cit., 61.

[12] Me refiero en particular a las becas del Bicentenario para doctorado ofrecidas por Colciencias y que tiene un rango excluyente de edad. Para aplicar a ellas, a parte de un engorroso sistema burocrático, se debe contar con una edad máxima de 32 años.

[13] BUBER, Martin: Caminos de utopía. Ed. Fondo de Cultura Económica, sexta reimpresión, México, 2006, p., 122.

[14] Cfr. BUBER, Martin: Una tierra para dos pueblos: escritos políticos sobre la cuestión judeo-árabe. Ed. de Paul R. MENDES-FLOHR, trad. del hebreo por RABINOVICH, Silvana. Ed. Sígueme, Salamanca 2009 y Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2009, ps., 96 y 97: “La verdad no es propiedad nuestra; sin embargo, esto no quiere decir que hayamos de confiar en ideologías vacías o sólo en los instintos, pues cada uno de nosotros puede desarrollar una relación concreta con la verdad. (…) Podemos llegar a una relación así, sólo por medio de la integridad indivisa de nuestra vida tal y como la vivimos. No lograremos nada dividiendo nuestra vida en dos ámbitos”.

[15] Ibid.

[16] Literales palabras de Cerutti en el seminario.

FILOSOFÍA PARA LA ACADEMIA Y UTOPOLOGÍA PARA LA VIDA

“El grande y fundamental problema de la filosofía social es: ¿Qué es en la sociedad lo real, lo efectivo, y en qué grado? Sólo voy a discutir esta cuestión, pues la solución de las otras ―por ejemplo, la cuestión de la dignidad y libertad del hombre― es sólo una consecuencia de la respuesta que se dé a ella.”

J.M. Bochenski.

En los dos anteriores ensayos he intentando invitar a la delimitación de un ámbito propio para la filosofía nuestroamericana que se sustente, entre otras cosas, en el análisis epistémico de la utopía. Este análisis epistémico parte del reconocimiento de la función utópica operante en la historia y de la necesidad de permanecer en la reflexión acerca de la utopía, la cual, advierte el horizonte emancipatorio de los pueblos nuestroamericanos. Con ello se quiere deslindar, metodológicamente, la labor propia de un trabajo de pensamiento que es responsabilidad de la filosofía en América Latina. Se trataría de un trabajo de pensamiento que rindiera cuenta ―a nivel teórico y provisionalmente formal― de la situación de injusticia que motiva la crítica y propone la necesaria construcción de horizontes emancipatorios. Horizontes emancipatorios a partir de los cuales se quiere aterrizar un análisis de lo justo en el campo político dinamizando, de este modo, la reflexión entorno a los procesos políticos de Nuestra América.

No obstante, la insistencia hecha en la labor de deslinde de un campo específicamente filosófico que reflexione en torno a la utopía, es decir, la insistencia en establecer el campo específico de la utopología, puede llevar a malentendidos. De ahí que también haya insistido en la necesidad de permanecer en una actitud que he llamado phronética, a la hora de pensar ese campo específico. Podría malinterpretarse que la insistencia hecha, acerca de la labor teórica de la utopología, nos remite nuevamente a la vieja actitud del filósofo de gabinete que tanto tememos repetir.

Tal malentendido tildaría de academicismo vacío la labor de pensamiento sobre la utopía así operada. Por ello, en el presente texto, quiero distinguir que la utopología es una filosofía política para la vida del hombre nuestroamericano, quizás, para la vida de cualquier hombre que reconozca lo justo como carencia y no para el servicio ideológico que tematizaría institucionalizadamente (quiero decir reificadamente[1]) el tema de lo justo, tal como lo hacen algunos pensadores del liberalismo y del comunismo, comprometidos con un modo de poder desde el saber. Compromiso que los liga, igualmente, a un cierto modo de justicia, a la defensa de programas e ingenierías de la justicia como procedimiento de domesticación, a la imposición de ese tipo específico de lo justo con el cual se vinculan y que dista mucho de operar, en el seno de la historia, el sentido superior de lo justo al que tiende la reflexión utópica.

Paul Ricouer, en su trabajo acerca de lo justo[2], nos brinda una clave para llevar al cuerpo viviente el sentido de lo justo y entenderlo en su concreción orgánica, quiero decir, en su corporeidad. Pareciera que al seguir este tema, al modo ricoeuriano, estuviera apostando a mantener una relación de dependencia respecto de la filosofía europea. Personalmente no veo por qué no podamos servirnos de aquellas empresas clarificadoras del sentido de lo justo, del sentido de lo social, del sentido de lo comunitario y, en último término, del sentido de lo político tan caro al ser humano, que más que proseguir con una tradición de pensamiento han abierto una brecha en la historia para rechazar, desde el lugar dominante mismo, el dominio discursivo de la filosofía moderna. Brecha de pensamiento que puede ser útil a nuestra particular empresa de pensamiento político nuestroamericano.

Ya he mencionado que, para hablar utopológicamente, no podemos dejar de lado las significaciones y sentidos originarios que operan en los sustratos más profundos del discurso. Se quiera o no, pensamos en una lengua europea y la modernidad de alguna manera nos incluye, por ello, no considero dependencia aludir a pensadores contemporáneos como Ricoeur, Levinas, Buber entre otros. De cualquier modo, se trata de abordar lo justo, respecto de la tensión utópica operante en la historia, desde un particular enfoque que dista mucho ―valga la reiteración― de agotar o esquematizar, de una vez por todas, la relación entre lo justo y la utopía desde un contexto nuestroamericano. Volvemos al tema del ejercicio de pensamiento como aproximación y no como definición, tema de pensar constante e incansablemente, como la shekináh utopológica.

La idea y el sentido de lo justo provienen, raizalmente, de una experiencia particular que tiene por lugar concreto el cuerpo. Esta experiencia es el estremecimiento corporal provocado por la indignación. El sentimiento de indignación, que hace convulsionar nuestro cuerpo, nuestros órganos, exterioriza nuestra más profunda y vital inconformidad en el contexto social, cuando sentimos la ausencia de lo justo. Según Ricoeur, este sentimiento contextualizado en la vida con los otros, es provocado por tres experiencias básicas de frustración o insatisfacción: las retribuciones desproporcionadas, las promesas traicionadas y los repartos desiguales[3]. La indignación es vista, de esta manera, como el momento inicial, originario, de la espera por un restablecimiento de lo que se ha frustrado.

La indignación no se resigna, en su lugar, espera en su agitación el momento para resarcir y reparar. Por supuesto, esta espera puede presentar un obstáculo poderoso, ya que la indignación puede llevar a que el resarcimiento, en vez de ser reparador, adopte la figura de la venganza. Es por ello que lo justo requiere de la justicia, es decir, un agente operador que se ubique más allá de los sujetos en conflicto y que desde su imparcialidad establezca el equilibrio requerido. Sólo así, la indignación supera el obstáculo de la venganza que mantendría la situación de desequilibrio al sumar, como dice Ricoeur, “violencia a la violencia, sufrimiento al sufrimiento”[4].

La justicia, en su sentido originario, operaría la correcta función del derecho imparcial que brinda lo justo social a cada quien dentro del marco de la comunidad política. En este sentido la justicia ejecuta, mediante el derecho, lo justo para todos. De ahí que lo justicia, así entendida, siga la tradicional definición de Ulpiano, esto es, ejercicio del derecho que otorga lo que corresponde a cada quien. Ubicados en el contexto utopológico, el incumplimiento de la promesa de ecuanimidad que subyace al ejercicio del derecho, es provocada por la tergiversación de la función de la justicia y su reificación a favor de los que ostentan el poder. Esta fetichización del poder, en términos dusseliano, implica que el gobernante o el actor político, cualquiera que sea su lugar dentro de la comunidad política, considera su propia subjetividad como el fundamento del poder y de la naturaleza de su función. Esta modalidad de poder político instrumentaliza el derecho y las instituciones que operan la justicia, desplazando con ello el rol de su naturaleza política (reificar, cosificar, usar, instrumentalizar el poder).

Es así como el poder se desvía hacia una particular función abandonando su lugar como servidor del derecho, lejos de ser el operador de los intereses de individuos particulares o la voluntad de grupos tendientes a verse favorecidos por el ejercicio del poder efectuado tanto en el derecho como en la justicia. Cuando el derecho es instrumentalizado por las élites detentoras del poder, para oprimir y desfavorecer a ciertos sectores de la población, la sensibilidad ante lo injusto provoca el sentimiento de indignación. Indignación ante el impedimento de que todos, sin excepción alguna, participemos de lo propiamente equitativo existente en la idea de lo justo en general dentro de una comunidad dada.

Es preciso aquí hacer un excurso que nos lleve de este campo abstracto de lo político a su fundamento inicial y orgánico, para luego retornar a este nivel. Seguiré a Ricoeur, Buber y Levinas. En principio, se parte de la idea de la comunidad como lo real de lo social sin oponer a esta entidad, a medio camino entre la abstracción y la realidad concreta, al individuo, sino comprendiendo que los dos son un todo indivisible. Con ello suspendemos la pregunta sobre el huevo y la gallina: ¿qué es lo real en lo social el cuerpo común conformado por los individuos o el individuo? Superando ese conflicto propio de las dicotomías modernas que han ocasionado los males políticos liberales y los males políticos socialistas, apuntamos a una perspectiva antropológica y ética.

Antes de estar en la comunidad el hombre parte de una experiencia originaria en la cual encuentra al otro. Esta experiencia originaria es la del otro de las palabras fundamentales Tú/Yo de las cuales habla Buber[5]. Con esto se abre el sentido de la relación, la reciprocidad. Para Ricoeur este aspecto de la relación con otro, básico y originario que en Levinas se llama proximidad[6], es más o menos identificable con la virtud aristotélica de la amistad. Sin embargo, aquí hay una distinción clara entre el enfoque tematizador de la amistad aristotélica, de la reciprocidad buberiana y de la proximidad levinasiana. Cada una de ellas apunta a sustratos cada vez más profundos de comprensión de la relación con el otro. La amistad sería un sustrato muy político, superficial, una virtud en el sentido tradicional, pero podemos llegar a una mayor profundidad en esta virtud al reconocer que en la relación Tu/Yo hallamos una forma del ser, uno de los modos de nuestra existencia, un modo posible para una ontología de lo común. Y luego, en la proximidad levinasiana, encontramos algo más radical aún, pues, el lugar de la experiencia que fundaría nuestra existencia en la relación, se traslada al límite.

Pienso que hay una utopía bastante relevante en la noción levinasiana de proximidad operando de manera fundamental y orgánica (corporal) en un plano ético. Veremos en seguida que Levinas desplaza esa ontología que funda la realidad del ser del hombre en la relación del yo/tu buberiano ―que antes era ontología fundada en la naturaleza social del hombre bajo la virtud de la amistad (Aristóteles)― a un lugar utópico. En de otro modo que ser o más allá de la esencia Levinás, tratando sobre la subjetividad desde un análisis fenomenológico, indica que:

“Se trata de pensar la posibilidad de un desgarrón de la esencia. ¿Para ir a dónde? ¿Para ir a qué región? ¿Para mantenerse en qué plano ontológico? Pero el desgarramiento infligido a la esencia contesta [contempla (¿?)] el privilegio incondicional de la cuestión a dónde. Significa el no-lugar. (…) Habrá que mostrar ya desde ahora que la ex-epción de lo "otro que el ser" ―más allá del no-ser― significa la subjetividad o la humanidad, el sí mismo que repudia las anexiones a la esencia. (…) unicidad que se retira de la esencia; en fin, hombre.”[7]

Si seguimos ese fundamental no-lugar sería exactamente el momento desontologizador de nuestra realidad en la que pesa, antes de cualquier tematización, el cuerpo, el hombre que mantiene agitado en una dimensión real, fuera de todo dualismo. El sujeto de carne y hueso atravesado por múltiples experiencias, que se abre al otro y puede exponerse, donarse, extremarse a la miseria, pero que también puede hacer tal porque antes puede decir tú y antes de decir tú, en el plano más externo, puede decir amigo. Ricoeur nos brinda una comprensión de esta relación de alteridad bajo una distinción clave para percibir un desplazamiento más fuerte hacia un plano más superficial y externo que la amistad, tal sería el ámbito de la justicia. Tal externalidad, por hallarse más allá de la amistad, ser más superficial y abstracto, no es menos originaria que la experiencia utópica y primordial de ser hombre antes que esencia, es decir, la experiencia utópica de la proximidad.

Esa externalidad es tan utópica, es decir, tan originaria como la experiencia en la que el hombre se posibilita como existente en la medida en que es capaz de reconocerse por fuera de toda esencia, como hombre concreto, en la proximidad con otros. Esa experiencia de no esencialidad ―en la que la utopía se manifiesta en un plano primerísimo que desconfigura el dónde estoy y soy tradicional y lo traslada a un dónde no soy y no he sido; pero dónde mi voluntad, como deseo, puede ser de otro modo― es idéntica en originariedad a esta otra experiencia en la que se manifiesta lo justo y la justicia. Aquí, en la externalidad de la justicia, el otro no se presenta como un tú, ni como el amigo. Se presenta como el otro en un sentido en que el otro no tiene rostro ni importa que lo tenga, aquí lo fundamental es que no se da la particularidad que se brinda en el campo de la proximidad donde mi particularísima subjetividad cuenta como inicio. De lo que se trata es de ver al otro no como prójimo (l’autré) sino como otro (l’outrui), el otro de la expresión los demás; en palabras de Ricoeur el cada quien que se expresa en la tradición de la definición de justica de Ulpiano[8].

Es en esta relación originaria de distancia, por llamarla de alguna manera, en la que el sujeto puede cumplir su deseo de justicia porque exige la presencia de un tercero que aclara la situación de indignación ―ayudando a vislumbrar un sendero de justicia más allá del resarcimiento y el perdón― se propone un camino de construcción de la utopía política propiamente dicha: lo justo para todos (sea quien sea, sea prójimo o lejano, sea amigo o enemigo). Es cuando la desproporción de la injusticia, en cualquiera de la tres formas señaladas por Ricoeur, citadas más arriba, o de otras posibles, produce un sentimiento de indignación que no se da tan sólo ante el amigo sino ante cualquier otro (l’outrui) que padezca injusticia dentro de la comunidad política[9].

Esta indignación que espera un resarcimiento, que desea el reparo de las desproporciones ocasionadas por el mal uso del derecho y la reificación de la justicia, aspira utópicamente a algo más radical: aterrizar lo justo en la tierra por encima de cualquier rostro (cualquier particularismo de amistad o filialidad, es decir, más allá del clan, la clase, la nación, etc.). Ser y deber-ser de la tensión utópica no operan dentro de la historia como mera indignación que requiere el reparo y que le apuesta en ocasiones al perdón, pues, más allá del reparo se espera un nuevo orden más ecuánime, incluyente, un mejor mundo posible en el que cada quien (el otro sin rostro ―también yo sin rostro para otros― que no conozco pero que padece injusticia) reciba lo que le corresponde, según sus derechos, dentro de un contexto en que puedo suspender las funciones simbólicas de mi propio sentido de justicia y aspirar a algo más alto: lo justo en un sentido tan universal que es capaz de admitir el sentido particular que ha de cobrar en cada caso.

El sentimiento de indignación tiene que ver con una cierta sensibilidad que está más allá de los afectos originarios que llevan a la proximidad con el otro, pues, se trata de un campo en el que la comunidad se manifiesta en abstracto pero que puede ser concretada en cada otro que nos circunda, sea quien sea. Ese cada otro, que está ahí afuera ex –cluido por lo justo, puede ser el detonante de un deseo de otro modo de justicia (utopía) aplicada conforme a un principio de lo justo que esté por encima de la ejecución reificada de la modalidad vigente de justicia. Creo que para hacer utopía hace falta una experiencia originaria de la alteridad en los dos sentidos expuestos, que confirmen al sujeto como parte de la comunidad y que lo proyecten por encima de ella de tal modo que sea amigo de su amigo y justo con su enemigo.

La indignación ante la injusticia padecida por otro, así visto, se agrava no sólo por la ausencia de lo justo en la justicia, sino porque la justicia opera como instrumento de violencia por el mal uso del derecho. Es así como, en el ejercicio del derecho instrumentalizado por las élites o los actores hegemónicos, se efectúan pseudo-procesos judiciales tendientes a contrarrestar las voces que reclaman lo justo y que producen los discursos que denuncian la ausencia de justicia. Del mismo modo, esta justicia intenta reprimir los movimientos sociales que desean efectuar, dentro del campo político, la utopía de un derecho auténticamente justo. Aludo a lo justo imparcial, tanto en la distribución de aquella justicia que compete a lo social en general (justicia en las instituciones), como en la ejecución de los procesos judiciales aplicada a individuos concretos disidentes que, al reificar la justicia o violar el derecho, atentan contra la sociedad como empresa de cooperación.

La ejecución de pseudo-procesos parece repicar continuamente en la memoria de los pueblos que conforman Nuestra América, haciendo que la historia clame justicia. No es el lugar para indicar los casos concretos de tal ejercicio del mal uso del derecho ― evidenciado no sólo en las agitadas faenas políticas de nuestro subcontinente en el siglo XX, sino vigente aún en las prácticas políticas establecidas― pero, valga la pena señalar lo ya sabido hasta la redundancia, al menos de modo general, para honrar la memoria de nuestros muertos políticos y para llamar la atención sobre las víctimas vivas oprimidas en todas los lugares de América Latina y a las cuales no debemos olvidar, si es que queremos ser filósofos e intelectuales ubicados en contexto.

Es aquí donde la utopía interviene desde su núcleo crítico, desde su tensión entre ser y deber ser de la justicia, como ejecución del derecho en modo correcto. Lo justo es vislumbrado desde la experiencia de indignación ante la tergiversación de la justicia y el mal uso del derecho. La utopía aplica aquí su función, en tanto que establece un diagnóstico de la situación y propone, desde el seno mismo de las comunidades, una transformación que permita decodificar las prácticas de injusticia y desviación de la función del derecho. Este es el momento en el que la utopía desea (no ejecuta) el triunfo de lo justo como extensión del derecho a los lugares, sectores e individuos con rostro propio, excluidos por cualquier tipo de programa político hegemónico. Este deseo se concretiza en un trabajo de pensamiento que está interesado en la liberación y que por lo tanto, se mantiene activo como praxis de pensamiento en su crítica contra los que tergiversan el sentido superior de lo justo, tipificándolo en un cierto modo de justicia que les resulta muy conveniente.

Estoy, permítaseme la arrogancia, ejecutando una reflexión utopológica, que a pesar de que no logra franquear el nivel metodológico, desea evidenciar que un trabajo utopológico no es un filosofar para el escritorio, ajeno a las circunstancia específicas de la realidad política. Distinguir entre la utopología como un campo netamente teórico en que rendimos cuenta de la función que la utopía ejecuta en la historia, delimitar conceptualmente, operar con generalidades y abstracciones, no es necesariamente una descarnalización de lo político. He querido evidenciar, en este ensayo, que se trata es de pensar los elementos de la utopía para tener clara conciencia de que estamos operando quiebres simbólicos, esto es, de significado, con la tradicional filosofía de gabinete. Rupturas semánticas que, desde una labor de pensamiento, quieren ejecutar una crítica, no sólo a la hegemonía de un modo de justicia, sino también al academicismo filosófico que se ufana de establecer categorías políticas, cuando en realidad defiende, soterradamente, compromisos ideológicos reificadores o reificantes, compromisos con las prácticas tergiversadas del derecho como ejecución de lo justo para todos.

Esta propuesta utopológica se mantiene sensible frente a las experiencias de exclusión de los miembros de las comunidades inmediatas en las que nos insertamos como intelectuales, de tal modo que, al reflexionar y orientar procesos de pensamiento al interior de las comunidades ―según el caso concreto y las experiencias propias de la alteridad que se dan en cada nicho social― la labor reflexiva funge como camino liberador. Camino que no alcanza la tierra prometida porque esa no es su pretensión.

La utopología, desde esta particular perspectiva, encamina al hombre en el sendero, orienta el caminar hacia lo justo. La labor de reflexión y la apertura de espacios de conocimiento acerca de la utopía y la función utópica que opera en la historia, es una tarea que se encuentra siempre en la trashumancia. Instalarse, echar raíces, arquitectar la ciudad de la utopía, es casarse con un programa establecido, es volver a Egipto, si se me acepta la analogía. El pensar, en cambio, es caminar, ir en pos de algo. La utopía rediseña continuamente el sentido de las instituciones y de la justicia porque no se queda adherida a un proyecto político en particular, por ello, la utopología es constantemente pensamiento de una utopía que es crítica y autocrítica, anda y desanda y vuelve, incluso, sobre los pasos como si caminara en círculo, para luego proseguir, si es necesario, hacia otras posibles direcciones que permitan pensar y hacer una materialización de la justicia cada vez más cercana a lo justo; ese es uno de los posibles sueños diurnos del utopólogo, esa es su utopía.

Ciudad de México, septiembre 20 de 2010.

BIBLIOGRAFÍA­:

BUBER, Martin: Yo y Tú. Cuarta edición. Ed. Caparrós, 2005.

DUSSEL: 20 tesis de política. Ed. Siglo XXI, segunda edición, 2006.

LEVINAS, Emanuel: De otro modo que ser o más allá de la esencia. Cuarta edición. Ed. Sígueme, Salamanca, 2003.

RABINOVICH, Silvana: La huella en el palimpsesto: lecturas de Levinas. Ed. Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), 2005.

RICOEUR, Paul: Lo justo. Editorial Caparrós, segunda edición, Madrid, 2002.

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[1] Enrique Dussel llama a esta reificación fetichización, sin embargo, por la fuerte confluencia de la noción proveniente de la antropología y la etnología del siglo XIX, así como de los estudios de las religiones, prefiero usar la palabra reificar cuyo significado, cosificar, alude más exactamente a la instrumentalización de las instituciones a favor de un determinado sistema que representa los intereses particulares de los funcionarios públicos y no del nivel estratégico que cumplen las instituciones en cuanto a operar (respecto a lo que corresponde) según sea su naturaleza dentro de la comunidad política. Sin embargo, la referencia a Dussel la hago porque es exactamente lo mismo que se quiere expresar, de tal modo que el desacuerdo con Dussel es sólo una cuestión de términos. Fetichización en Dussel, a pesar de que tiene ese sabor etnográfico, comprende exactamente lo que yo definiría mejor como reificación: “La corrupción originaria de lo político, que denominaremos el fetichismo del poder, consiste en que el actor político (los miembros de la comunidad política, sea ciudadano o representante) cree poder reafirmar a su propia subjetividad o a la institución en la que cumple una función (de allí que pueda llamarse funcionario) ―sea presidente, diputado, juez, gobernador, militar, policía― como la sede o fuente del poder político. (…) Si los miembros del gobierno, creen que ejercen el poder desde su autoridad autorreferente (es decir, referida a sí mismos) su poder se ha corrompido.”. Cfr: DUSSEL: 20 tesis de política. Ed. Siglo XXI, segunda edición, 2006, ps., 13-14.

[2] RICOEUR, Paul: Lo justo. Editorial Caparrós, segunda edición, Madrid, 2002.

[3] Op., cit., p., 23.

[4] Ibid.

[5] Cfr: BUBER, Martin: Yo y Tú. Cuarta edición. Ed. Caparrós, 2005, p., 11 y ss: “Cuando se dice Tú se dice el Yo del par de palabras Yo-Tú. (…) La palabra básica Yo-Tú sólo puede ser dicha con todo el ser. (…)La palabra básica Yo-Tú funda el mundo de la relación. (…) No intentéis debilitar el sentido de la relación: Relación es reciprocidad”.

[6] LEVINAS, Emanuel: De otro modo que ser o más allá de la esencia. Cuarta edición. Ed. Sígueme, Salamanca, 2003, ps., 140-141. “Su sentido absoluto y propio [de la proximidad] supone la "humanidad". Incluso se puede preguntar si la contigüidad misma sería comprensible sin proximidad ―acercamiento, vecindad, contacto― y si la homogeneidad de este espacio sería pensable sin la significación humana de la justicia contra toda diferencia y, por consiguiente, sin todas las motivaciones de la proximidad cuyo término es la justicia (…) En la proximidad el sujeto está implicado de un modo que no se reduce al sentido espacial que adquiere la proximidad en un momento en que un tercero la perturba exigiendo justicia en la "unidad de la conciencia trascendental”, desde que una conjunción se perfila en el tema y que, una vez dicha, reviste el sentido de una contigüidad (…) La proximidad no es un estado, un reposo, sino que es precisamente in-quietud, no-lugar, fuera del lugar del reposo que perturba la calma de la no-localización del ser que se torna reposo en un lugar; por tanto, siempre proximidad de un modo insuficiente, como un apretón”. Corchetes nuestros.

[7] Op., cit., ps., 51-52. Cursiva en el original, corchetes nuestros.

[8] Cfr: RICOEUR, Paul: Lo justo. Editorial Caparrós, segunda edición, Madrid, 2002op., cit., 25-26. También se puede apreciar esta problematización del uso del francés en RABINOVICH, Silvana: La huella en el palimpsesto: lecturas de Levinas. Ed. Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), México, 2005, p., 147.

[9] Ibid.