UTOPOLOGÍA: UN TRABAJO DE PENSAMIENTO SOBRE LA UTOPÍA SIN FUNCIÓN MESIÁNICA

“No obstante, si el verdaderamente instruido las examina e interpreta en su aparente significación, también se siente sumido en honda perplejidad; pero una vez le hayamos desentrañado la alegoría o advertido que se trata de una expresión parabólica, se verá aliviado y libre de tal perplejidad.”

Maimonides

El presente texto es un intento por continuar la reflexión metodológica en torno a la utopología y a la necesaria distinción entre los niveles en los que lo utópico opera. Es preciso aclarar que no tenemos el dominio temático de la complejidad del pensamiento utópico, como lo tendría el “ojo privilegiado” de un experto. Por ello, este tipo de reflexión apunta, más bien, a una aproximación sobre el asunto de la utopología. En esta ocasión, para entrar al tema que me interesa tratar ―aunque en forma sucinta― cabe emplear la metáfora de la shekináh[1] hebrea para comprender el sentido y la razón de esta aproximación. Por supuesto, estoy lejos de teologizar el asunto, pues, a lo que apunto es a una interpretación hermenéutico-crítica y no a una apología acerca del origen teológico del pensamiento utópico.

La noción de shekináh rabínica alude al hecho de entender la Torá no sólo como ley, sino como presencia en el camino (Divina presencia), es decir, presencia divina que garantiza la vía adecuada a la liberación del pueblo de Israel (con su correspondiente análogo en la liberación individual de cada hombre en su acercamiento a Dios). Con esta idea de shekináh, la tradición rabínica ofrece al judío, en cualquier época de la historia posterior a la elaboración del Talmud, un acompañamiento, una especie de presencia de Dios orientadora y mantenedora de la esperanza, que brinda el consuelo de ubicarse siempre en el camino conveniente, evidenciado en el hecho de que en este camino mora Dios (śǎkan), a pesar de que aún la liberación, la tierra prometida o el acercamiento a la absoluta presencia de Dios, esté lejos de ser alcanzado.

Nuestra aproximación al análisis filosófico de la utopía, en cuánto a una taxonomía (si se me permite la metáfora biológica) de sus dimensiones teóricas y prácticas (ideas sobre la utopía, horizontes emancipatorios, proyectos políticos de liberación y experiencias de comunidades utópicas), tienen ese carácter de presencia viva y activa, como analogía de la shekináh, que impulsa y mantiene la tensión utópica y el trabajo de pensamiento acerca del modo en qué esta tensión opera en la historia, tanto al nivel de las ideas políticas nuestroamericanas, al nivel de los proyectos políticos emancipatorios, así como en los acontecimientos histórico-políticos que han sido impulsados por esta tensión.

En este sentido, mi aproximación es un trabajo que quiere continuar con ese impulso, es decir, mantener activa la idea motor, la idea regulativa de la reflexión utopológica, que nos permitiría orientarnos en el vasto campo de la filosofía de la utopía, a pesar de estar lejos de una omnicomprensión del fenómeno de la función y tensión utópica operante en la historia. Ahora bien, para analizar utopológicamente el aspecto liberador o de liberación (llámese también emancipatorio) que se halla en la base de lo utópico como factor epistémico, es preciso establecer, aclarar y justificar la siguiente tesis: el pensamiento político nuestro americano sustentado sobre la utopología como uno de sus factores epistémicos (o sea, como búsqueda de un asidero en el qué fundar una posible comprensión de lo político nuestroamericano, desde el ámbito estrictamente filosófico, aprovechando la tensión utópica operante en la historia), no cumple una función mesiánica.

Esto quiere decir, en la reflexión filosófica sobre la utopía, que la labor del pensamiento utopológico no buscaría, ni propondría una tierra prometida, por más que la utopía apunte a idear un lugar soñado y por más que la búsqueda de este lugar soñado haya movido la historia política, no sólo de Nuestra América, sino de otros pueblos. El trabajo de pensamiento utopológico no operaría como proyecto político cuya finalidad sea la de instaurar de hecho, en el campo político, una comunidad ideal. En su debido momento definiré positivamente la labor de la utopología como asidero epistémico de la labor de pensamiento político nuestroamericano, por ahora, me dedicaré, como ya dije, a aclarar y justificar la tesis anteriormente establecida.

Para quien está familiarizando con el pensamiento utópico, con las reflexiones sobre la utopía y con la función utópica que opera en la historia, se hace evidente que dentro de la estructura de la utopía se encuentra un carácter emancipador de origen mesiánico. Claramente, este origen mesiánico se experimenta desde una visión religiosa, que apunta a una dimensión sobrepersonal motivada por la esperanza y el afán de lo justo para todos. Su esencia religiosa es colectiva (si se me permite hablar, al menos de manera provisional, de esencias en un momento en que los esencialismos están desahuciados), es decir, no puede ser realizada en el ámbito estrictamente individual, sino que su sentido opera, intrínsecamente, en el tejido social mediante las redes simbólicas que encuentra su cópula en la fe compartida con otros, la fe común, la comunidad de fieles[2].

Esta comunidad vislumbra una “tierra prometida” o un lugar en el que se cumple una justicia, en sentido absoluto, una justicia eterna. Para el hombre de fe, el sufrimiento provocado por un orden opresor, en palabras de M. Buber, “prepara al alma para la visión de lo justo”[3], visión que no sólo se proyecta en un futuro posterior, sino que permite reconocer su operación intrahistórica mediante la caridad como acción solidaria y fraterna. Para la comunidad de fieles, en particular para una comunidad donde el mesianismo opera como rector de liberación, la revelación “objetiviza” la imagen de un tiempo y un espacio perfecto: una utopía. De ahí también, la imagen propiamente cristiana de una escatología en la que el hombre se ve trascendiendo lo social, que remite a un fundamento teológico mediante su autocomprensión como obra de Dios e imago Dei, es decir, un ser capaz de disfrutar de una justicia absoluta, de una libertad absoluta, por la semejanza con su autor, más allá de la consumación del mundo.

Desde esta perspectiva mesiánica, mucho más rica en matices, sentidos y significados que los que aquí expongo, aparece una figura clave, la del profeta. El profeta funge como el actor que opera la articulación entre la redención divina y la voluntad eficiente del hombre piadoso y justo. De este modo el profeta ayuda al pueblo a avizorar ese horizonte emancipatorio que lo liberaría, en un futuro, del sufrimiento y la opresión. El profeta, puente (pontífice) entre Dios y el hombre, guía, participa activamente en la actividad emancipatoria, haciendo las veces de líder. El profeta, así visto, denuncia la opresión y anuncia la liberación que le ha sido revelada, ejerciendo su poder visionario que proyecta al pueblo hacia su absoluta redención.

Ahora bien, comprendidos estos mínimos elementos de la función mesiánica dentro de una comunidad de fieles, pasamos a verificar que la secularización de esta idea ―operada inicialmente en la literatura del siglo XVI gracias a la irrupción de la idea de América como Nuevo Mundo para el imaginario europeo― nos permite hablar de lo que Horacio Cerutti identifica como tensión utópica. Tal tensión es la relación entre un estado de cosas injusto o, por lo menos, mejorable en cuanto a la justicia (el ser concreto de una comunidad que aun no experimenta un estado de cosas idealmente justo) y aquello a lo que se aspiraría como perfeccionamiento de la justicia. La tensión utópica se identifica como una estructura en la que ser y deber ser entran en juego. Ser y deber ser, los dos factores de la tensión utópica, son analogías que provienen de ese imaginario y esas redes simbólicas que operan en el mesianismo.

Sin embargo, en la tensión utópica, la relación ser y deber ser ya no opera desde una experiencia religiosa, sino desde una experiencia de pensamiento que atisba en la historia la efectuación de la utopía; sus posibilidades, su función como motor histórico-político, etc. De esta manera, el pensamiento como utopología indica una praxis y constituye una experiencia. La experiencia del pensamiento que evalúa el ser y proyecta el deber ser, es la experiencia de la idea de utopía. Tal experiencia se manifiesta como facultad crítica del hombre, cuya función opera una resistencia, desde el pensamiento, a cualquier circunstancia que requiera mejorar la situación de justicia en una comunidad dada. Así como el mesianismo apunta a una revelación o manifestación de Dios en la historia, el pensamiento utópico apunta a verificar la función de la utopía que, como tensión entre ser y deber ser, mueve la historia con hechos concretos.

Siendo así, para la experiencia del pensamiento utópico, el factor crítico en orden a lo justo es determinante, de tal manera que este elemento es lo propiamente constitutivo de la estructura de la tensión utópica. El diagnóstico (como actividad de evaluación), la propuesta (como actividad proyectiva o propositiva respecto del mejoramiento de la circunstancia dada), la poiesis (que subyace a las dos actividades) y la decisión frontal de enunciar tal mejoramiento, no constituye una labor mesiánica, que operaría de hecho una transformación al modo de una redención, sino una labor estrictamente analítica, crítica e intelectual.

Esta labor puede ser previa o posterior a los procesos de emancipación, pues la labor de criba de la circunstancias de lo justo no se agota en la realización del proyecto emancipatorio, ni acontece en el campo estricto de la acción política, sino en el campo de la filosofía política. La utopología, como pensamiento acerca del carácter crítico de la utopía, ha de mantener vigente esa tensión entre ser y deber ser, en cualquier circunstancia política de hecho, por más cercana a la justicia que esta circunstancia dada pueda estar.

Por esta razón, lo que se pone en juego en la utopología como pensamiento de la tensión utópica operante en la historia, es el pensamiento de lo justo, políticamente hablando, y no la acción emancipatoria como tal, aunque se puede decir que el mero análisis de la realidad, con vistas a su mejoramiento, sea de hecho una experiencia emancipante, al menos como resistencia crítica en el pensar. Esta labor crítica vista como apuesta del pensamiento que decide resistir a la opresión (lo injusto), menor o mayor, es una tarea inagotable, perdurable, inextinguible, debido a que humanamente nuestra voluntad no puede construir comunidades políticamente perfectas.

Lo que los filósofos vislumbran desde el trabajo del pensamiento que analiza la utopía y que aspira indefectiblemente a su realización ―si es que se quiere que tal ejercicio tenga un sentido― no es la ejecución efectiva de un determinado proyecto político, dentro del cual actuarían, por analogía con la figura del profeta, como un guía y esclarecedor del sendero emancipatorio. Los filósofos no son el eje articulador entre el mundo imperfecto y el mundo perfecto, pues, no tienen ningún poder privilegiado para definir unívocamente lo que es perfecto en el hecho político y lo que no lo es, como tampoco tienen la tarea de ser guías y rectores políticos a la hora de actuar como individuos comprometidos dentro de un proyecto emancipatorio dado.

Pensaría yo que la labor del filósofo, como utopólogo, es la de definir las posibles estructuras de la utopía, tematizar la utopía, identificar variantes de las estructuras provisionales de la utopía que operan al interior de la historia, tanto en la teoría como en la praxis. El utopólogo teorizaría, sin miedo a que sea tachado como filósofo tradicional de gabinete, la utopía y lo utópico, con el ánimo de ampliar el espectro comprensivo del fenómeno de la tensión utópica dentro de comunidades concretas, en este caso, las comunidades y las experiencias emancipatorias acaecidas dentro del subcontinente nuestroamericano.

El análisis social y político, los estudios antropológicos, las investigaciones literarias sobre lo utópico, las teorizaciones acerca de los aspectos performativos que pueden establecerse, por ejemplo, en el arte, y que están relacionados con el momento (poiético) de diagnóstico de la tensión utópica, así como la historia del pensamiento utópico, serían los elementos del análisis filosófico. No quiero decir que estos estudios serían los “objetos” propios de la labor filosófica sobre la utopía, pues, la filosofía se las tiene que ver es con conceptos, ciertamente en cuanto ligados a realidades concretas pero, ante todo, asidos mediante el trabajo de pensamiento que abstrae y brinda esquemas temporales (provisionales) de comprensión.

Esto no indica que no pueda darse el caso en el que el militante político, que ayudaría a operar la acción emancipatoria, coincida con la misma persona del filósofo. Este caso puede darse y, quizás, se ha dado en la historia personajes que además de pensar la utopía han ejercido una determinada militancia dentro de un partido o dentro de un proyecto político específico. No obstante, creo que en la acción política concreta, estos filósofos no actuarían como filósofos, sino como miembros del un cierto tipo de proyecto emancipador, es decir, como agentes activos dentro de un proceso que los pone al mismo nivel de cualquier otro que milite en el mismo proyecto, sea un ama de casa, un obrero, un profesional, un joven universitario o cualquier otra persona. La acción política en concreto, desde este enfoque, cae por fuera de la actividad específicamente filosófica.

También es preciso aclarar que no defiendo una labor ideal de la utopología como reflexión en torno a la utopía y lo utópico, al modo platónico, pues sería de entrada ―si recordamos los dos fallidos intentos de Siracusa y el enorme esfuerzo conceptual de la Academia por entreverar la teoría política y la acción― un continuar apostándole a las dicotomías propias de la tradición filosófica, según lo ha mostrado la historia de la filosofía euro-occidental. Esto también me recuerda el aspecto ideologizador ―entendido en un sentido negativo― que el Marx de La ideología alemana señalaba respecto a la actividad humana centrada en la conciencia[4]. Con este señalamiento Marx oponía ideología y praxis, continuando con las dicotomías propias de la razón moderna. Lo que propongo respecto de la utopología es un deslinde phronético, por llamarlo de algún modo, del campo propio de la actividad filosófica, de tal modo que se pueda distinguir el filosofar sobre la utopía del proyecto político utópico y de su ejecución, evitando confusiones metodológicas que tenderían a mezclar lo uno y lo otro.

De otro lado, esta distinción phronética, de carácter netamente metodológico, estaría atenta de no incurrir en el defecto de separar tajantemente la filosofía del proyecto político, convirtiendo al filósofo en un erudito de escritorio, pues, como ya he señalado, la utopología indaga la utopía y lo utópico porque está interesada en su realización y materialización dentro de la historia. Sin embargo, este interés no atribuye ninguna tarea de fundación de un nuevo orden político a la filosofía y a los filósofos de la utopía, como si éstos constituyeran una especie de peritos que diseñan el proyecto político emancipatorio, sintiéndose obligados o, mejor aún, elegidos (analogía de ungidos dentro de la estructura de liberación mesiánica) para su ejecución.

Volviendo a la analogía con el mesianismo hebreo, al que considero una de las fuentes primordiales de la utopía como ejercicio de pensamiento de los posibles proyectos emancipatorios ―respetando el carácter netamente analógico respecto de tal fuente― quisiera repetir que la utopología es, para las propuestas políticas de liberación que operarían en la historia desde el seno de comunidades concretas y determinadas, una labor de pensamiento constante, similar a la shekináh (presencia o permanencia que acompaña el camino del pensamiento en vistas a la liberación, evitando el riesgo de perder el norte o desdibujar el sentido de la labor de pensamiento, la cual indaga por una idea que, en último término, ha de incluir a todos).

La utopología constituiría ese constante acompañamiento de la reflexión filosófica que no puede renunciar a la labor crítica propia del pensamiento utópico. Ese acompañamiento, que es trabajo de pensamiento activo, no debe confundirse con la tarea de fijar un determinado proyecto de liberación. Ese acompañamiento, esa labor de reflexión constante, ha de encauzar la actividad filosófica de la utopía hacia el análisis de la tensión utópica, mostrando sus componentes ideológicos, emancipatorios, simbólicos, performativos, poeiticos, propositivos, etc. Una labor propia de la filosofía que consistiría en visualizar, escuchar, dejar sentir y argumentar las razones por las cuales la tensión utópica opera con un particular carácter en la historia política de Nuestra América.

Proponer enfoques que permitan analizar el modo en que ha sido tratada la utopía, a lo largo de nuestra historia, y su función como emplazamiento o factor epistémico para una filosofía política nuestroamericana, es una labor que le compete a la filosofía, entendida, a nivel metodológico, como labor de pensamiento estrictamente reflexiva y teorética. Esta labor reflexiva sería una tarea ardua porque estaría continuamente ligada a una actividad crítica, tomando siempre el camino largo y evitando los reduccionismos y las posturas que pretenden haber dado con la fórmula gráfica de los procesos emancipatorios, como si la teoría, por ser precisamente teoría, tuviera que agotarse en su labor definitoria y descriptiva.

La filosofía política nuestroamericana, sustentada en una reflexión sobre la utopía operante en la historia, nos remitiría a una labor abierta, creativa, en la que convergerían distintos enfoques para ir organizando con ellos el espectro de comprensión de lo político nuestroamericano. Esta visión, que riñe con los fijismos, no le tendría miedo a proponer, transitoriamente, estructuras, esquemas y, me atrevería a decir, hasta sistemas provisionales que rindan cuenta de los múltiples aspectos que conforman la dinámica particular que opera en los procesos emancipatorios de América Latina.

La utopología, según todo lo anterior, no decide el momento ni el lugar de la utopía, como sí lo hace el mesianismo. Se dedica, más bien, a esclarecer la función de la utopía en la historia y las estructuras posibles que, por el dinamismo de los movimientos sociales y políticos, estarían operando dentro de las posibles utopías y que la historia del pensamiento utópico ayudaría a configurar. Confundir el momento de la decisión en que se resuelve la tensión utópica con utopología es, de algún modo, considerar que la labor de pensamiento por sí misma y en sentido netamente teórico no resuelve nada. Al mismo tiempo es considerar que la decisión final recae en la filosofía, revolviendo la labor intelectual con la labor militante. Implicaría, de igual manera, convertir un proyecto político determinado, en el proyecto político definido desde el ojo gurú del sabio filósofo, el profeta que visualiza y al que se le revela lo que es incorrecto con lo que debe ser correcto.

El enfoque metodológico, desde mi particular propuesta, mostraría que en ocasiones nuestro novedoso pensamiento no sería más que ilusión de novedad, puesto que los estratos profundos que han inspirado la utopía mantendrían su influjo originario, sin auténticas rupturas simbólicas. En este sentido, la labor phronética del pensamiento propondría, en vez de una superación del mesianismo y de la filosofía tradicional, dicotómica, una suspensión de las funciones de significación originarias. Tal suspensión conllevaría a una arqueología de las ideas que evidencia las fracturas operadas por un pensamiento independiente respecto de sus estratos originarios, pertenecientes a otros contextos. Este enfoque suspendería, entre otras cosas, la función mesiánica en la utopía y las dicotomías de la filosofía euro-occidental. La labor phronética a la que aludo no impediría apelar a las grandes fuentes del pensamiento, que indudablemente nos atraviesan y nos constituyen, por el afán de la suspensión y de la producción de un pensamiento independiente. Considero que es preciso evitar esas alergias y actitudes reaccionarias.

Pensar que la suspensión señalada es una producción de pensamiento exnihilo sería una auténtica ingenuidad. El trabajo de pensamiento que acompaña los procesos emancipatorios concretos ha de reconocer su inspiración y proveniencia respecto de aquellos estratos de significación más profundos que, inevitablemente, impactan la superficie de los significados actuales. Con este reconocimiento se propondría una comprensión de las analogías, las raíces, las significaciones más profundas de las que deviene nuestra utopología. Estaríamos conscientes de nuestros propios aportes a la producción del pensamiento, al reconocer las fracturas simbólicas que, gracias a la reflexión constante, estaríamos operando respecto de los estratos profundos de dónde ella misma ha surgido.

Ciudad de México, septiembre 17 de 2010.

BIBLIOGRAFÍA:

BUBER, Martin: Caminos de utopía, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, sexta reimpresión 2006.

LEVINAS, Emanuel: Más allá del versículo. Ed. Lilmod, Buenos Aires, 2006.

MAIMONIDES, Guía de perplejos. Edición de GONZALO MAESO, David. Ed. Nacional, Madrid, 1983.

RICOEUR, Paul: Ideología y utopía. Ed. Gedisa, Barcelona, 2008.

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[1] Cfr: LEVINAS, Emanuel: Más allá del versículo. Ed. Lilmod, Buenos Aires, 2006, p., 184. “La palabra que designa la divinidad es precisamente la palabra Nombre, término genérico en relación al cual los diferentes nombres de Dios son como individuos. (…) Lo mismo sucede con la palabra shejiná. El término shejiná significa la presencia de Dios en el mundo (…), es decir nuevamente, la indicación de una modalidad, de una manera de ser.” Del mismo modo se puede verificar la noción de presencia en el errar, presencia en el camino, en el análisis de Maimonides acerca del verbo hebreo śǎkan, que significa morar, permanecer, habitar: “El sentido de morada en un paraje implica la permanencia del afincado en el mismo; así, la prolongada estancia del animal en un lugar, sea común o particular, se expresa diciendo que “mora” en el mismo, aún cuando, obviamente esté en movimiento. (…) En este sentido traslaticio se aplica al Creador (¡Exaltado sea!), es decir, a la shekináh o Divina Presencia, en cualquier lugar donde se muestre permanente. O cualquier elemento en el que se manifieste de un modo estable.”. MAIMONIDES, Guía de perplejos. Edición de GONZALO MAESO, David. Ed. Nacional, Madrid, 1983, p., 98.

[2] Cfr: BUBER, Martin: Caminos de utopía, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, sexta reimpresión 2006, p., 17.

[3] Op.,cit., 18.

[4] Cfr: RICOEUR, Paul: Ideología y utopía. En la introducción hecha por George H. Taylor, Ed. Gedisa, Barcelona, 2008, p., 13

UTOPOLOGÍA: LA TEMATIZACIÓN DE LA UTOPÍA Y LO UTÓPICO COMO ESTRICTA FILOSOFÍA DE LA UTOPÍA

“En filosofía el camino más largo es el más corto”

Dicho común en los círculos filosóficos.

“La filosofía ha sido siempre una teoría, una conciencia”

J.M. Bochenski

La maestra María del Rayo Ramírez Fierro, en su trabajo Utopología[1], ha querido acuñar un neologismo que haga referencia a la reflexión filosófica sobre la utopía y lo utópico en todos los ámbitos. Esta pretendida labor de exhaustividad, acerca de la utopía y lo utópico, parte de la clasificación ceruttiana de utopía, según la cual existen tres modos de hacer referencia al asunto. En primer lugar, la acepción ordinaria de utopía cuya carga semántica es peyorativa, descalificativa. La segunda, que alude al origen de lo utópico desde el trabajo literario que, desde el siglo XVI, proyectó poéticamente una idea de perfección social relacionada con la irrupción del “Nuevo Mundo” (la idea de América) en el imaginario europeo. La tercera, la alusión propiamente filosófica que asume el término en un sentido crítico, con una función intrahistórica contundente (tensión utópica operante en la historia).

La maestra mencionada reconoce, en segundo lugar, la complejidad que encierra tematizar la utopía y lo utópico desde el ambicioso proyecto que implica esa reflexión filosófica de lo utópico en “todos los ámbitos”. Complejidad que se agudiza por el uso del término que lo ubica en los linderos de múltiples actividades de pensamiento y de acción: la literatura, la historia de las ideas, los proyectos políticos y las acciones concretas de las comunidades utópicas que han deseado materializar sus ideales sociales.

María del Rayo, debido a esta complejidad, acota el trabajo dedicándose al análisis de las ideas sobre utopía que han desarrollado en el ámbito filosófico nuestroamericano Fernando Ainza, Franz Hinkelammer, Artuto Andrés Roig y Horacio Cerutti. De esta manera, la autora de Utopología se dedica, a lo largo de su trabajo, a revisar el sentido de lo utópico en cada uno de los autores señalados. Ahora bien, una lectura atenta a la exposición que hace la maestra evidencia ciertos saltos en la tematización de lo utópico que, a mi parecer, manifiestan una movilidad problemática entre tres ámbitos distintos: la tematización de la utopía en general, ―la utopología propiamente dicha―, las propuestas filosóficas sobre la utopía en particular, realizadas por los autores indicados, y la praxis política.

La cuestión no es tan sencilla de exponer debido a que el concepto de utopía cumple una función fundamentalmente crítica, por lo cual, para la filosofía política, se torna resbaladiza, huidiza, ya que no sólo funge como idea dentro de un horizonte emancipatorio (función poiética o propositiva), sino que ella misma es tema de la misma filosofía (utopología), al mismo tiempo que opera en la historia, tanto a nivel discursivo como a nivel práctico (proyectos políticos). Todo esto se resume en la función utópica de la utopía (es necesario el pleonasmo) que se efectúa en cada uno de estos niveles.

Me adelanto a la objeción que se puede plantear a mi problema, pues, se consideraría, como la misma autora lo ha indicado, que una taxonomía de la función utópica operante en la historia es más bien producto de un error de enfoque, una especie de ilusión analítica propia del pensamiento filosófico tradicional. Tal error consistiría en el hecho de que se desconocería que la utopía alude a un “todo”, una especie de acontecimiento que en los hechos se efectúa sin un antes ni un después, que opera conjuntamente en el momento de su materialización. En otras palabras, su acontecimiento performativo es una unidad que no se deja analizar. El enfoque que plantea una separación de niveles y momentos, es decir, un enfoque analítico ―según palabras de la autora― sería un enfoque plano, “euclidiano” y, por lo tanto, errado[2]. En el aspecto performativo de la utopía, es decir, en el momento en que se ejecuta la acción que resuelve la tensión utópica haciéndola efectiva dentro del campo político, no hay una situación fija y estructural. La experiencia en la que se pone en juego la decisión y la acción que resuelve la tensión utópica es una totalidad en movimiento, según nuestra autora.

A esta objeción, que pretendería disolver la problemática planteada más arriba, en la que se apela a la distinción de niveles, estratos y momentos, dentro del acontecimiento perfomativo de lo utópico, respondemos con una nueva pregunta: ¿entonces qué podemos decir acerca de la utopía desde una utopología? ¿reducimos la utopología a la identificación de la unidad performativa de la experiencia que, mediante la decisión, resuelve la tensión utópica y nos dedicamos a verificarla, tanto en las propuestas de los autores que, a través de la historia, se han dedicado a estudiar la utopía[3], como en la práxis utópica que puede darse en ciertos contextos políticos? ¿De esto se trata el dicho de la autora, citado por Cerutti en un texto reciente sobre Ainza, de “leer la historia en clave utópica”?

Siendo así, pareciera que la utopología propuesta por la maestra María del Rayo es, más bien, una historia de las ideas utópicas ―en este caso particular concentrada en los cuatro autores por ella propuestos― que se orienta a evidenciar la totalidad del movimiento performativo en acontecimientos concretos. Tal historiografía permitiría establecer la unidad performativa de la acción que resuelve la tensión utópica dándonos un resultado único, moviéndonos indiscriminadamente y sin una noción metodológica que nos permita conectar dos orillas; por un lado el pensamiento sobre la utopía y por el otro, los acontecimientos sociales emancipatorios. Este trabajo estaría lejos del análisis estructural que, necesariamente y no suficientemente, hubiese querido realizar un trabajo filosófico de “fundamentación”, despachado ligeramente por el desprestigio de la teoría frente a una filosofía de la acción.

Con esta problemática pongo sobre la mesa un tema que es preciso pensar sin afán y apasionamiento, menos aún, sin decisiones y definiciones contundentes. Tal tema es el de la función de la filosofía de la utopía o, si se quiere, el tema de pensar la utopía desde el campo propiamente discursivo de la filosofía. Hablemos en forma más directa. Aludo al problema de la reflexión epistémica de la utopía, asunto estrictamente filosófico, si es que queremos seguir hablando de filosofía (en vez de darle certificado de defunción por tratarse de un ejercicio teorético, ceñido a las prácticas del pensamiento dominante y lejano de las circunstancias específicas de las comunidades concretas en las que tal ejercicio del pensamiento tiene lugar).

Al respecto de esta problemática añadiré algunos puntos que permitan aclarar el planteamiento del asunto. Es evidente que filosofar desde Nuestra América implica una inserción del pensamiento en la vida cotidiana. Esto involucra, más que una superación de las dicotomías asociadas a los modos de la razón moderna y a un desplazamiento del campo epistémico tradicional y dominante, una suspensión de ese tipo de pensamiento. De este modo, quizás podríamos hablar de performatividad, decodificación simbólica u otras categorías mas ajustadas a nuestros contextos sociales y políticos. Es evidente que requerimos un pensamiento político ubicado en el contexto propio que atienda a las necesidades concretas de las comunidades. Pero ¿debemos por ello renunciar a las esquematizaciones, jerarquizaciones, análisis, tematizaciones, propias del trabajo de fundamentación del pensamiento filosófico político? Si así fuera ¿no estaríamos dando por inexistente un campo de fundamentación específicamente filosófico político, ya que lo estaríamos mezclando con otros campos de investigación (en vez de embonarlo con los demás estudios sociales sin que pierda su autonomía y sus contornos), al punto de no poder distinguirlo de la sociología, la antropología, el análisis político, la geopolítica, la historia y otras ciencias sociales?

La filosofía se ha caracterizado por ser un saber que al tiempo que origina las demás ciencias, luego de que están se independizan, se nutre de ellas sin dejar su enfoque particular como problematización general sobre ciertos asuntos. En este sentido la filosofía no sólo opera como reflexión inicial sino como pensamiento posterior que requiere de un trabajo interdisciplinario que permita estructurar ideas, teorías, pensamientos. Si la filosofía política que hacemos desde Nuestra América está interesada en sentar sus bases epistémicas para una filosofía social o política ―que logre ubicarse en los contextos particulares donde se ejecuta el pensamiento― no puede renunciar a la generalización, la abstracción y, en general, la tematización de los asuntos políticos, las ideas políticas, los estudios sociales y la historia de las ideas.

Si la tensión utópica que opera en la historia y que mueve el pensamiento político nuestroamericano desde los albores de nuestro particular ser, fungiese como elemento epistémico de nuestro pensamiento, la utopología sería el campo específico de nuestro filosofar en torno a un posible (y no único) factor de fundamentación epistémica para un pensamiento político desde Nuestra América. Tal utopología estaría interesada en tematizar la utopía, analizar la utopía, la historia de las ideas sobre la utopía y los proyectos políticos emancipatorios que se han dado en nuestra historia, porque le interesa la realización de esas utopías. En otras palabras, la utopología le puesta a una filosofía del valor que asume la tensión utópica: ser-deber ser, como un aspecto nuclear de nuestro impulso emancipatorio a través del tiempo, deseando encontrar en esa voluntad emancipatoria un aspecto epistémico de la historia de América Latina. Siendo así, la utopología como teoría, análisis, discusión, esquematización de la tensión utópica operante en la historia ―ejercida al menos de manera provisional― nos permitiría comprender estructuras que, si bien serían transitorias, dejarían asir, conceptualmente, el escurridizo tema de la utopía. Así, se tendría mayor claridad a la hora de llevar la utopía a su concreción fáctica, intrahistórica.

Es por ello que la filosofía política nuestroamericana debería incluir, como parte de su proceso de configuración, una utopología, esto es, un trabajo de pensamiento que no le tema a la esquematización, al análisis y al uso de metáforas que aluden a una especie de taxonomía del acontecimiento performativo que anida en la historicidad de la tensión utópica. Lo contrario es correr el riesgo de dar por suficiente un enfoque (el de la totalidad del movimiento performativo que resuelve la tensión utópica al jugársela en la decisión, así como su verificación teórica y práctica, en una historiografía de la utopía), reducir el análisis o evadirlo. Esto evidenciaría una especie de movimiento, sin control ni distinción, entre la utopía como idea filosófica, como horizonte emancipatorio, como proyecto político y la utopología como tematización de todo ello. A mi parecer, es preciso identificar un campo específico del filosofar sobre la utopía, distinguiendo la tematización y lo tematizado.

Creo que tal campo es precisamente la utopología, si nos ceñimos a la definición que la misma María del Rayo ofrece sobre el neologismo. Identificar la utopía como uno de los posibles ejes epistemológicos del pensamiento político nuestroamericano no podría agotarse en un mero ejercicio historiográfico. Menos aún, y sé que no es la idea ni la intensión de la maestra María del Rayo, reducirla al análisis de cuatro autores dedicados a la empresa de pensar la utopía y a un tipo de experiencia en la que se pone en juego la decisión del sujeto o de la comunidad, en cuanto a la resolución de la tensión utópica operante en la historia.

Considero que la utopología ha de mostrar el cómo se produce históricamente la tensión utópica, cómo operan sus momentos dentro de una simbólica nuestroamericana, a partir de un ejercicio hermenéutico que nos permita comprender la praxis emancipatoria de la resolución de la tensión utópica, tanto en la historia de las ideas (filosofía de la utopía) como en los hechos sociales (proyectos políticos). Una utopología que no tema a la esquematización y la comprensión de la relación entre las partes de una posible estructura de la utopía ―diagnóstico, poiesis, performancia, decodificación, recodificación, entre otras posibles. También considero que es preciso que seamos respetuosos frente a las distintas opciones de trabajo que pueden tener lugar en el desarrollo de una utopología que, si no estoy mal, está por desarrollarse como posible campo epistémico de un pensamiento político localizado, esto es ―estrictamente hablando― una filosofía política nuestroamericana.

Tachar de “euclidiano” un enfoque analítico que tiende a ver una estructura y un esquema de la utopía y lo utópico operante en la historia (visión analítica del momento de resolución de la tensión utópica y de las reflexiones en torno a la utopía), es volver a arrogarse ese poder/tener un “ojo privilegiado” que define unilateralmente el enfoque correcto y el errado. “Ojo privilegiado” que la misma María del Rayo critica. La Utopología realizada por la señalada filósofa es una investigación pionera en un asunto que pareciera estar en estado embrionario y que podría provocar y producir otros trabajos que complementen la sistematización hecha por la citada autora sobre el pensamiento utópico y la utopía. Sistematización que puede ser enriquecida con nuevos enfoques y nuevas perspectivas, para ir completando el espectro de una utopología, como un aspecto del análisis epistemológico del pensamiento político nuestroamericano.

Ciudad de México, septiembre 16 de 2010.

BIBLIOGRAFÍA:

· BOCHENSKI, J.M: Introducción al pensamiento filosófico. 3ª Ed. colombiana, Herder, Bogotá-Barcelona 1999.

· CERUTTI GULDBERG, Horacio: Filosofía de la liberación latinoamericana, 3ª Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 2006.

· FIERRO RAMÍREZ, María del Rayo: Utopología, Texto inédito.

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[1] Trabajo de tesis de maestría inédito leído en la clase sobre Reflexión Utópica seminario impartido por el Dr. Horacio Cerutti en el marco del posgrado en Filosofía política y de la maestría en Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México, II semestre de 2010.

[2]Aludo a una problematización realizada dentro del seminario, mencionado en la anterior cita, aprovechando la presencia de la autora del texto. Tal problematización intentaba analizar distintos momentos en la resolución de la tensión utópica, a lo cual la autora, en forma directa, respondió con lo citado.

[3] Dice la autora que cada uno se las tiene que ver con ciertas situaciones en las que el individuo se decide por algo, como los colectivos o los grupos que quieren realizar un sueño político. Por ello, en el trabajo intelectual se daría una resolución de la tensión utópica al tomar un determinado camino. Pienso que este enfoque es bastante problemático. El hecho de la resolución de lo utópico, por mayor respeto que se quiera tener respecto del individuo, es colectivo, porque la utopía nace en el seno de las inquietudes sociales, de una cierta sensibilidad por el desarrollo de lo justo en el plano político, no en el plano personal. Ciertamente se da un compromiso por parte del individuo que le permite obrar desde sus propias convicciones, pero siempre dentro de un horizonte de lo común. Sino acotamos eso, podemos también considerar los caprichos individuales, que se han materializado, como aspectos en los que se ha resuelto la tensión utópica.

PENSAR: ¿PARA QUE? LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA EN NUESTRA AMÉRICA

Ninguna evidencia contundente tenemos acerca del impacto del papel del intelectual en nuestra sociedad desde el paradigma de pensamiento euro-occidental vigente. Ningún aspecto que resalte la función del pensamiento en un mundo globalizado a merced de los grandes grupos económicos. Desde el paradigma tradicional de la filosofía como actividad profesional, la función del pensamiento se ejerce desde distintos campos, según intereses de promoción y continuidad de tradiciones de pensamiento tipificadas y establecidas, algo así como una actividad de culto y preservación de una historia de las ideas, ajena a todo hecho y acontecimiento real. De este modo, la filosofía como actividad de pensamiento en general, se encuentra en una situación en la que no se muestra con exactitud su tarea, su efecto, su poder sobre la realidad concreta de las comunidades en donde ella tiene lugar.

De otra parte, la única forma de filosofía capaz de involucrarse con la realidad inmediata, esto es, la filosofía crítica, para el paradigma de pensamiento euro-occidental vigente, no parece ser un aspecto destacado del cumplimiento de la responsabilidad que implica pensar. Por el contrario, se le considera un producto espurio, de baja categoría y relegado a las periferias pensantes, cuya función como pensadores serios es continuamente cuestionada. Siendo así, la filosofía sigue presentándose como una actividad cuya tarea es la de impedir la defunción de las grandes maestros de la filosofía: Platón, Aristóteles, San Agustín, etc., pensados siempre desde Europa y nunca interpretados desde una lectura ubicada en las coordenadas antropológicas y epistémicas de América Latina.

Las discusiones académicas acerca de categorías, nociones, entramados conceptuales, sentidos, etc., es una función perfectamente admitida en las academias, sin cuestionamiento alguno, siendo este el motor de publicaciones y congresos que reeditan las interpretaciones del pensamiento europeo. Esta es una filosofía sujeta a los sistemas propuestos por un macro poder que garantiza el ejercicio del pensamiento dentro de un determinado campo epistémico dominante, sin ningún impacto en cuanto a la función social o colectiva concreta del pensar. Siendo así, sostengo que la filosofía en América Latina y particularmente en Colombia, es una mera labor de élite erudita ajena a las situaciones concretas de los contextos sociales particulares. Dentro de este paradigma, todo aquello que intente trascenderlo es simplemente una actividad casi aberrante del filosofar: pensar críticamente es una tarea que tiene que ver con aspectos subjetivos, falta de tacto y hasta puede interpretarse como evidencia patológica, algún delirio, cuando no, como una línea de pensamiento con tintes de izquierda. No está de más decir que en mi caso particular no he leído a Marx y nunca he trabajo un pensamiento de ésta índole. Cosa que debería hacer en alguna oportunidad para releer a Marx en forma crítica.

Y no obstante, la misma labor académica conlleva en sí el fracaso de su conservación, el gorgojo interior que socava a la filosofía lo hace desde la médula hacia la periferia. La profunda insatisfacción del pensamiento establecido es evidente a todas luces. Un ejercicio intelectual que redunda en la acuciosa labor de interpretación, alejada del contexto social particular y asociada a las formas académicas de domesticación tradicional, genera un tipo de pensador frustrado que termina fosilizado en el sillón de escritorio de alguna escuela. En los casos más afortunados, esta actividad profesional produce profesores universitarios que atienden a una reflexión en tono de criba, acerca de los argumentos, esclarecimiento, ampliación, refutación y evidencia de aspectos problemáticos dentro del pensamiento de los grandes filósofos occidentales. Esta labor siempre se realiza desde una lectura comprometida axiológicamente con el eurocentrismo. El precio es alto, pues, los trabajos de estos académicos latinoamericanos nunca o pocas veces son citados por otros comentaristas pertenecientes a las universidades europeas o estadounidenses. Es como un monólogo que mantiene el sentido definitorio tradicional ejecutado por y desde Europa (incluye los universidades estadounidendes), que simplemente no atiende las voces que le hacen eco en otras latitudes y las cuales se ufanan, en su contexto propio, de ser seguidoras de un pensamiento serio, riguroso, propiamente filosófico que, no obstante, los mantiene en la periferia intelectual de su rendimiento y producción.

Con el tiempo, los profesionales en filosofía latinoamericanos se hacen expertos en temas específicos, reducidos a maestros de gabinete, soberbiamente inertes, alejados de la actividad efectiva del pensamiento vivo. Profesionales en filosofía ajenos a la labor de contextualización de la actividad pensante, a la tarea social del pensamiento como profesión, a la complacencia y el gozo generados por la verificabilidad de la transformación material efectuada por la labor filosófica. En este sentido, la frustración de la filosofía tradicional se manifiesta como insatisfacción ante la labor social del filósofo como pensador inserto en una circunstancia social dada.

Al interior del círculo filosófico los niveles de frustración, en cuanto al efectivo impacto de pensamiento más allá de la élite erudita local, son altos, debido a que el ejercicio del filósofo se asemeja al del antiguo rabí fariseo dedicado a la labor del culto. Una labor vaciada de significados profundos e inherentes al hecho mismo de estar en el mundo y de ser en la vida colectiva de una comunidad determinada. Tenemos así la famosa imagen del filósofo de gabinete que presupone un orden dado para poder pensar, en su nicho de abstracciones, aquello que es propio de la tradición filosófica occidental: argumentos, categorías, conceptos. La filosofía, así entendida, se considera una labor de preservación de los sacrosantos objetos de la tradición filosófica, ejercida por una selecta élite de pensadores nada originales, dedicados a la función exegética e interpretativa de la filosofía. De este modo el pensador de oficio es un erudito que se presenta a los demás como eminencia del saber teórico y abstracto, más no como filósofo.

La filosofía como oficio se ha reducido a la labor de preservación de doctrinas, ideas, culto de un saber ajeno a la realidad de las comunidades. Un oficio carente de anclaje con la realidad inmediata y su transformación. Es aquí donde los filósofos nos preguntamos, con urgencia y preocupación, ¿cuál es el papel del filósofo en la sociedad actual? En principio la formulación del interrogante sostiene un error de perspectiva, pues, no se puede saber qué sea aquello que llamamos “sociedad actual”. El carácter general de la filosofía como sistema, es decir, como respuesta sobre cuestiones generales, es algo que se ha hecho trizas con la crisis del paradigma occidental de pensamiento. La idea de totalidad, de generalidad, de resolución abstracta resulta una arrogancia y una pedantería en este tiempo. El desencanto de los sistemas y de las teorías que deseaban englobar la totalidad del ser en una respuesta sistemática es un fósil de la actitud filosófica tradicional, contra el cual luchan las raíces del nuevo árbol paradigmático que desea desarrollar ramas hacia campos no explorados del ser, del saber y del hacer. Este es el problema fundamental de los pensadores contemporáneos ¿Cómo salir del pasado de la filosofía monolítica generalizadora, para pasar a la filosofía fragmentada y contextualizada que nos exige el presente?

Volvemos sobre el interrogante ya que, una vez puesto sobre la mesa el hecho de fragmentación de la realidad y de la necesidad de contextualización del pensamiento, podemos nuevamente preguntarnos sobre el papel de la filosofía en nuestro tiempo y en nuestro nicho social. La pregunta quedaría, entonces, formulada en los siguientes términos: ¿Cuál es el papel de la filosofía en el tiempo presente en lugares académicos latinoamericanos? He aquí una veta interesante de trabajo, pues, ya hemos reducido el papel del filosofar en general al papel del filosofar en América Latina. Vamos a dar un paso más: en el programa de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México se ha promovido una nueva categoría para referirse a este continente: Nuestra América. La pregunta es: ¿qué hace la filosofía en Nuestra América? ¿Cuál es su función?

La pregunta conserva el grado de generalidad y abstracción que mantenía la primera, sin embargo, en esta última existe un aspecto positivo que se involucra en su formulación. Aludimos a un lugar concreto del planeta y una civilización determinada: la civilización nuestroamericana que es, a su vez, una sobre-construcción de civilizaciones y que conlleva un sentido particular en el contexto universal. Contextualizada de este modo, la pregunta hace referencia al papel del saber en una comunidad compleja, idiosincráticamente problemática y colonizada. La generalidad de la pregunta por la función del pensamiento se llena de un contenido material específico, geográfico. Con ello se ha insertado un aspecto positivo dentro de la abstracción general que tradicionalmente tendía a repeler las concreciones, aunque en un principio era lo concreto el motivo de la abstracción (como todos sabemos, Platón y Aristóteles no escribían pensando en todo el mundo sino en el país de la Hélade).

Volvemos sobre el asunto del papel de la filosofía en Nuestra América y, en principio, la tarea es larga. La filosofía no puede alejarse de un interrogante básico: pensar ¿para qué? El pensamiento es la gran lámpara, linterna y radar (ojo, oído y tacto) que permite clarificar el sentido del ser del hombre. Esta es una pregunta fundamental que provoca la emergencia de un complejo campo de respuestas, las cuales exigen la acción de pensamiento de cada uno de los que se sienten comprometidos con la cuestión. El campo de respuesta y responsabilidad que emerge con la pregunta no se totaliza, no puede presentarse como una fórmula, a lo Hegel, de la realidad y del devenir del espíritu de un pueblo. No puede determinarse a partir de la labor de gabinete de un grupo de intelectuales que resuelvan el programa del derrotero espiritual de Nuestra América. Este viejo paradigma de la labor del pensamiento profesional ya ha sido evidenciado como inoperante e ineficaz, promotor del establishment y de aquel pensamiento que se proyecta en su generalidad como necesario y suficiente, desatendiendo las particularidades y concreciones propias de la materialización de la vida y del pensamiento mismo.

Al haber sido revocado ese paradigma totalizador, o mejor, al estar ahora mismo cuestionado, surge la tarea enorme de responsabilizarse de la pregunta básica: pensar ¿para qué? Pero esta tarea no implica una definición de fórmulas, sino el compromiso del pensamiento por fuera de los campos tradicionales donde se ha ejecutado este ejercicio. Pensar es una necesidad general, esto es, es necesario que todos realicemos el ejercicio de pensar, incluyendo a quienes no se han dedicado profesionalmente a la filosofía. Al ampliar el radio de la tarea se facilita la resolución del interrogante, puesto que el profesional en filosofía no se atribuye el arrogante papel de arquitecto conceptual (Hegel), sino el papel del humilde guía, cuya habilidad profesional le ha de ayudar a pivotar las inquietudes de los colectivos concretos en los que él se inserte. La labor profesional del filósofo se desplaza desde la labor definitoria y abstracta del gabinete o el aula de clase, hacia la participación activa en la sociedad como promotor de actividades de pensamiento radical, quiero decir, fundamental, a partir de la pregunta básica: pensar ¿para qué?

Del papel de sacerdote que preserva las reliquias del pensamiento de una tradición filosófica, pasamos al profesional guía de la labor del pensamiento en nichos sociales concretos. Labor de criba de todos los conceptos tradicionales y de un re-pensamiento del sentido, función y valor de los horizontes teóricos de las comunidades que apunten de nuevo a la básico: la promoción de la vida en situaciones de calidad y mejoramiento, optimización del ser ahí en el contexto social determinado. Con esta tarea la labor sacerdotal del maestro en filosofía se quiebra y se fragmenta para dar paso a un pensador que atiende a lo mínimo, no a lo máximo. Un pensador que derruye el paradigma del saber como poder y de la ignorancia como incapacidad. La ignorancia se transforma en la condición básica de la colectividad porque al socavar todos los presupuestos y al replantear el valor y el sentido de lo tradicional, el trabajo del pensamiento participativo y colectivo comienza en ceros.

No es este empezar de ceros una labor exnihilo, como se pensaría desde el paradigma tradicional, sino de ceros en el sentido de una nueva proyección del significado de ser en una comunidad dada. No es exnihilo porque se cuenta con el arsenal teórico y conceptual de lo tradicional y con la historia de las ideas, sólo que ya no se opera con la mismas funciones porque de lo que se trata es de rehacer el valor y el sentido de lo tradicional, para evitar el dogma y la repetición domesticada de formulas descarnadas y alejadas de la realidad social en la que viven los hombres concretos.

Pensar ¿para qué? constituye el cuestionamiento básico de la empresa de refundación de la labor filosófica en Nuestra América, al tiempo que la responsabilidad que conlleva resolver el interrogante se amplía y se despliega sobre los individuos que configuran una colectividad dada. La respuesta apunta a una pluralidad, en la medida en que cada comunidad responde en forma concreta a esta inquietud. Al responderla no sólo se resuelve el papel de la filosofía y del pensamiento en una comunidad dada, sino que se abre el complejo espectro de pensar, derrotero y horizonte de la vida de los miembros de la comunidad. Con la pregunta básica: ¿pensar para qué? surge otra serie de preguntas que apuntan a determinar criterios con los que operar a nivel pedagógico (formativo), moral, ético, político, estético, poiético, científico.

Con este tipo de acciones que emprenden una revaloración del ejercicio del pensamiento y de la ubicación concreta del pensador en un contexto determinado, se superan las tradicionales fórmulas del pensar, del saber, del poder, en orden a una única inquietud: la vida real y efectiva de los miembros de una comunidad. Se rompe la tradicional relación del sabedor-no sabedor, que se han mantenido como la cara y la cruz de los procesos de saber, para remplazarla por la responsabilidad concreta de cada individuo respecto de la tarea de pensar. El sabedor da paso al guía, al orientador, pero no al capataz del saber que resuelve, como perito, determinadas situaciones; la labor de resolución es colectiva, participativa, dinámica y sin jerarquías de poder fundamentadas en el saber.

Superando el paradigma tradicional del ejercicio de la actividad del pensamiento, desbordando su función más allá del círculo de erudición de la academia tradicional, ampliando los márgenes del ejercicio de pensar y re-encauzando la función social del pensamiento hacia la responsabilidad comunitaria de auto-recrearse (en la actividad del pensamiento), podremos fundar nuevos modos de saber ser y saber hacer, o quizás, alcanzar grados de alteridad tan radicales respecto del paradigma tradicional, al punto de que ya no se quiera un saber sino un “no-saber” o un “de otro modo que saber” que permita mantener activo el vínculo fundamental vida-pensamiento, hoy en día perdido en el ejercicio mismo de la erudición académica tradicional.

Yecid Calderón Rodelo
Roma Norte, Ciudad de Mèxico, agosto de 2010.