PENSAR: ¿PARA QUE? LA FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA EN NUESTRA AMÉRICA

Ninguna evidencia contundente tenemos acerca del impacto del papel del intelectual en nuestra sociedad desde el paradigma de pensamiento euro-occidental vigente. Ningún aspecto que resalte la función del pensamiento en un mundo globalizado a merced de los grandes grupos económicos. Desde el paradigma tradicional de la filosofía como actividad profesional, la función del pensamiento se ejerce desde distintos campos, según intereses de promoción y continuidad de tradiciones de pensamiento tipificadas y establecidas, algo así como una actividad de culto y preservación de una historia de las ideas, ajena a todo hecho y acontecimiento real. De este modo, la filosofía como actividad de pensamiento en general, se encuentra en una situación en la que no se muestra con exactitud su tarea, su efecto, su poder sobre la realidad concreta de las comunidades en donde ella tiene lugar.

De otra parte, la única forma de filosofía capaz de involucrarse con la realidad inmediata, esto es, la filosofía crítica, para el paradigma de pensamiento euro-occidental vigente, no parece ser un aspecto destacado del cumplimiento de la responsabilidad que implica pensar. Por el contrario, se le considera un producto espurio, de baja categoría y relegado a las periferias pensantes, cuya función como pensadores serios es continuamente cuestionada. Siendo así, la filosofía sigue presentándose como una actividad cuya tarea es la de impedir la defunción de las grandes maestros de la filosofía: Platón, Aristóteles, San Agustín, etc., pensados siempre desde Europa y nunca interpretados desde una lectura ubicada en las coordenadas antropológicas y epistémicas de América Latina.

Las discusiones académicas acerca de categorías, nociones, entramados conceptuales, sentidos, etc., es una función perfectamente admitida en las academias, sin cuestionamiento alguno, siendo este el motor de publicaciones y congresos que reeditan las interpretaciones del pensamiento europeo. Esta es una filosofía sujeta a los sistemas propuestos por un macro poder que garantiza el ejercicio del pensamiento dentro de un determinado campo epistémico dominante, sin ningún impacto en cuanto a la función social o colectiva concreta del pensar. Siendo así, sostengo que la filosofía en América Latina y particularmente en Colombia, es una mera labor de élite erudita ajena a las situaciones concretas de los contextos sociales particulares. Dentro de este paradigma, todo aquello que intente trascenderlo es simplemente una actividad casi aberrante del filosofar: pensar críticamente es una tarea que tiene que ver con aspectos subjetivos, falta de tacto y hasta puede interpretarse como evidencia patológica, algún delirio, cuando no, como una línea de pensamiento con tintes de izquierda. No está de más decir que en mi caso particular no he leído a Marx y nunca he trabajo un pensamiento de ésta índole. Cosa que debería hacer en alguna oportunidad para releer a Marx en forma crítica.

Y no obstante, la misma labor académica conlleva en sí el fracaso de su conservación, el gorgojo interior que socava a la filosofía lo hace desde la médula hacia la periferia. La profunda insatisfacción del pensamiento establecido es evidente a todas luces. Un ejercicio intelectual que redunda en la acuciosa labor de interpretación, alejada del contexto social particular y asociada a las formas académicas de domesticación tradicional, genera un tipo de pensador frustrado que termina fosilizado en el sillón de escritorio de alguna escuela. En los casos más afortunados, esta actividad profesional produce profesores universitarios que atienden a una reflexión en tono de criba, acerca de los argumentos, esclarecimiento, ampliación, refutación y evidencia de aspectos problemáticos dentro del pensamiento de los grandes filósofos occidentales. Esta labor siempre se realiza desde una lectura comprometida axiológicamente con el eurocentrismo. El precio es alto, pues, los trabajos de estos académicos latinoamericanos nunca o pocas veces son citados por otros comentaristas pertenecientes a las universidades europeas o estadounidenses. Es como un monólogo que mantiene el sentido definitorio tradicional ejecutado por y desde Europa (incluye los universidades estadounidendes), que simplemente no atiende las voces que le hacen eco en otras latitudes y las cuales se ufanan, en su contexto propio, de ser seguidoras de un pensamiento serio, riguroso, propiamente filosófico que, no obstante, los mantiene en la periferia intelectual de su rendimiento y producción.

Con el tiempo, los profesionales en filosofía latinoamericanos se hacen expertos en temas específicos, reducidos a maestros de gabinete, soberbiamente inertes, alejados de la actividad efectiva del pensamiento vivo. Profesionales en filosofía ajenos a la labor de contextualización de la actividad pensante, a la tarea social del pensamiento como profesión, a la complacencia y el gozo generados por la verificabilidad de la transformación material efectuada por la labor filosófica. En este sentido, la frustración de la filosofía tradicional se manifiesta como insatisfacción ante la labor social del filósofo como pensador inserto en una circunstancia social dada.

Al interior del círculo filosófico los niveles de frustración, en cuanto al efectivo impacto de pensamiento más allá de la élite erudita local, son altos, debido a que el ejercicio del filósofo se asemeja al del antiguo rabí fariseo dedicado a la labor del culto. Una labor vaciada de significados profundos e inherentes al hecho mismo de estar en el mundo y de ser en la vida colectiva de una comunidad determinada. Tenemos así la famosa imagen del filósofo de gabinete que presupone un orden dado para poder pensar, en su nicho de abstracciones, aquello que es propio de la tradición filosófica occidental: argumentos, categorías, conceptos. La filosofía, así entendida, se considera una labor de preservación de los sacrosantos objetos de la tradición filosófica, ejercida por una selecta élite de pensadores nada originales, dedicados a la función exegética e interpretativa de la filosofía. De este modo el pensador de oficio es un erudito que se presenta a los demás como eminencia del saber teórico y abstracto, más no como filósofo.

La filosofía como oficio se ha reducido a la labor de preservación de doctrinas, ideas, culto de un saber ajeno a la realidad de las comunidades. Un oficio carente de anclaje con la realidad inmediata y su transformación. Es aquí donde los filósofos nos preguntamos, con urgencia y preocupación, ¿cuál es el papel del filósofo en la sociedad actual? En principio la formulación del interrogante sostiene un error de perspectiva, pues, no se puede saber qué sea aquello que llamamos “sociedad actual”. El carácter general de la filosofía como sistema, es decir, como respuesta sobre cuestiones generales, es algo que se ha hecho trizas con la crisis del paradigma occidental de pensamiento. La idea de totalidad, de generalidad, de resolución abstracta resulta una arrogancia y una pedantería en este tiempo. El desencanto de los sistemas y de las teorías que deseaban englobar la totalidad del ser en una respuesta sistemática es un fósil de la actitud filosófica tradicional, contra el cual luchan las raíces del nuevo árbol paradigmático que desea desarrollar ramas hacia campos no explorados del ser, del saber y del hacer. Este es el problema fundamental de los pensadores contemporáneos ¿Cómo salir del pasado de la filosofía monolítica generalizadora, para pasar a la filosofía fragmentada y contextualizada que nos exige el presente?

Volvemos sobre el interrogante ya que, una vez puesto sobre la mesa el hecho de fragmentación de la realidad y de la necesidad de contextualización del pensamiento, podemos nuevamente preguntarnos sobre el papel de la filosofía en nuestro tiempo y en nuestro nicho social. La pregunta quedaría, entonces, formulada en los siguientes términos: ¿Cuál es el papel de la filosofía en el tiempo presente en lugares académicos latinoamericanos? He aquí una veta interesante de trabajo, pues, ya hemos reducido el papel del filosofar en general al papel del filosofar en América Latina. Vamos a dar un paso más: en el programa de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México se ha promovido una nueva categoría para referirse a este continente: Nuestra América. La pregunta es: ¿qué hace la filosofía en Nuestra América? ¿Cuál es su función?

La pregunta conserva el grado de generalidad y abstracción que mantenía la primera, sin embargo, en esta última existe un aspecto positivo que se involucra en su formulación. Aludimos a un lugar concreto del planeta y una civilización determinada: la civilización nuestroamericana que es, a su vez, una sobre-construcción de civilizaciones y que conlleva un sentido particular en el contexto universal. Contextualizada de este modo, la pregunta hace referencia al papel del saber en una comunidad compleja, idiosincráticamente problemática y colonizada. La generalidad de la pregunta por la función del pensamiento se llena de un contenido material específico, geográfico. Con ello se ha insertado un aspecto positivo dentro de la abstracción general que tradicionalmente tendía a repeler las concreciones, aunque en un principio era lo concreto el motivo de la abstracción (como todos sabemos, Platón y Aristóteles no escribían pensando en todo el mundo sino en el país de la Hélade).

Volvemos sobre el asunto del papel de la filosofía en Nuestra América y, en principio, la tarea es larga. La filosofía no puede alejarse de un interrogante básico: pensar ¿para qué? El pensamiento es la gran lámpara, linterna y radar (ojo, oído y tacto) que permite clarificar el sentido del ser del hombre. Esta es una pregunta fundamental que provoca la emergencia de un complejo campo de respuestas, las cuales exigen la acción de pensamiento de cada uno de los que se sienten comprometidos con la cuestión. El campo de respuesta y responsabilidad que emerge con la pregunta no se totaliza, no puede presentarse como una fórmula, a lo Hegel, de la realidad y del devenir del espíritu de un pueblo. No puede determinarse a partir de la labor de gabinete de un grupo de intelectuales que resuelvan el programa del derrotero espiritual de Nuestra América. Este viejo paradigma de la labor del pensamiento profesional ya ha sido evidenciado como inoperante e ineficaz, promotor del establishment y de aquel pensamiento que se proyecta en su generalidad como necesario y suficiente, desatendiendo las particularidades y concreciones propias de la materialización de la vida y del pensamiento mismo.

Al haber sido revocado ese paradigma totalizador, o mejor, al estar ahora mismo cuestionado, surge la tarea enorme de responsabilizarse de la pregunta básica: pensar ¿para qué? Pero esta tarea no implica una definición de fórmulas, sino el compromiso del pensamiento por fuera de los campos tradicionales donde se ha ejecutado este ejercicio. Pensar es una necesidad general, esto es, es necesario que todos realicemos el ejercicio de pensar, incluyendo a quienes no se han dedicado profesionalmente a la filosofía. Al ampliar el radio de la tarea se facilita la resolución del interrogante, puesto que el profesional en filosofía no se atribuye el arrogante papel de arquitecto conceptual (Hegel), sino el papel del humilde guía, cuya habilidad profesional le ha de ayudar a pivotar las inquietudes de los colectivos concretos en los que él se inserte. La labor profesional del filósofo se desplaza desde la labor definitoria y abstracta del gabinete o el aula de clase, hacia la participación activa en la sociedad como promotor de actividades de pensamiento radical, quiero decir, fundamental, a partir de la pregunta básica: pensar ¿para qué?

Del papel de sacerdote que preserva las reliquias del pensamiento de una tradición filosófica, pasamos al profesional guía de la labor del pensamiento en nichos sociales concretos. Labor de criba de todos los conceptos tradicionales y de un re-pensamiento del sentido, función y valor de los horizontes teóricos de las comunidades que apunten de nuevo a la básico: la promoción de la vida en situaciones de calidad y mejoramiento, optimización del ser ahí en el contexto social determinado. Con esta tarea la labor sacerdotal del maestro en filosofía se quiebra y se fragmenta para dar paso a un pensador que atiende a lo mínimo, no a lo máximo. Un pensador que derruye el paradigma del saber como poder y de la ignorancia como incapacidad. La ignorancia se transforma en la condición básica de la colectividad porque al socavar todos los presupuestos y al replantear el valor y el sentido de lo tradicional, el trabajo del pensamiento participativo y colectivo comienza en ceros.

No es este empezar de ceros una labor exnihilo, como se pensaría desde el paradigma tradicional, sino de ceros en el sentido de una nueva proyección del significado de ser en una comunidad dada. No es exnihilo porque se cuenta con el arsenal teórico y conceptual de lo tradicional y con la historia de las ideas, sólo que ya no se opera con la mismas funciones porque de lo que se trata es de rehacer el valor y el sentido de lo tradicional, para evitar el dogma y la repetición domesticada de formulas descarnadas y alejadas de la realidad social en la que viven los hombres concretos.

Pensar ¿para qué? constituye el cuestionamiento básico de la empresa de refundación de la labor filosófica en Nuestra América, al tiempo que la responsabilidad que conlleva resolver el interrogante se amplía y se despliega sobre los individuos que configuran una colectividad dada. La respuesta apunta a una pluralidad, en la medida en que cada comunidad responde en forma concreta a esta inquietud. Al responderla no sólo se resuelve el papel de la filosofía y del pensamiento en una comunidad dada, sino que se abre el complejo espectro de pensar, derrotero y horizonte de la vida de los miembros de la comunidad. Con la pregunta básica: ¿pensar para qué? surge otra serie de preguntas que apuntan a determinar criterios con los que operar a nivel pedagógico (formativo), moral, ético, político, estético, poiético, científico.

Con este tipo de acciones que emprenden una revaloración del ejercicio del pensamiento y de la ubicación concreta del pensador en un contexto determinado, se superan las tradicionales fórmulas del pensar, del saber, del poder, en orden a una única inquietud: la vida real y efectiva de los miembros de una comunidad. Se rompe la tradicional relación del sabedor-no sabedor, que se han mantenido como la cara y la cruz de los procesos de saber, para remplazarla por la responsabilidad concreta de cada individuo respecto de la tarea de pensar. El sabedor da paso al guía, al orientador, pero no al capataz del saber que resuelve, como perito, determinadas situaciones; la labor de resolución es colectiva, participativa, dinámica y sin jerarquías de poder fundamentadas en el saber.

Superando el paradigma tradicional del ejercicio de la actividad del pensamiento, desbordando su función más allá del círculo de erudición de la academia tradicional, ampliando los márgenes del ejercicio de pensar y re-encauzando la función social del pensamiento hacia la responsabilidad comunitaria de auto-recrearse (en la actividad del pensamiento), podremos fundar nuevos modos de saber ser y saber hacer, o quizás, alcanzar grados de alteridad tan radicales respecto del paradigma tradicional, al punto de que ya no se quiera un saber sino un “no-saber” o un “de otro modo que saber” que permita mantener activo el vínculo fundamental vida-pensamiento, hoy en día perdido en el ejercicio mismo de la erudición académica tradicional.

Yecid Calderón Rodelo
Roma Norte, Ciudad de Mèxico, agosto de 2010.

SIN VANIDAD Y SIN INTERÉS: MÁS ALLÁ DE LAS EXPERIENCIAS MORALES Y POLÍTICAS TRADICIONALES

En el pasado XV Congreso de Filosofía organizado por la Asociación Mexicana de Filosofía tuve la oportunidad de participar como ponente con un texto sobre Emanuel Levinas en relación con el libro bíblico del Eclesiastés. El texto era el producto de una clase sobre el libro del Eclesiastés (Qohelet en hebreo) con la Dra. Silvana Rabinovich y que aludía a uno de los temas centrales que Rabinovich trabaja: la ética. Personalmente la ética me parece un asunto apasionante y no puedo desligarlo del estudio político como tal, pues, aunque sean departamentos distintos del pensamiento, ética y política no pueden desvincularse sin más, ya que la determinación de la primera impacta sobre la segunda; ética y política se unen en los hechos concretos en los que actuamos como personas conscientes de una vida compartida.

El asunto no es fácil de tratar por la sencilla razón de que la modernidad separó tajantemente lo que la tradición del pensamiento occidental había mantenido en forma orgánica hasta el siglo XVI: la vida moral de los individuos estaba involucrada profundamente con los asuntos colectivos, públicos, ésto gracias al efecto de sanción moral interna que tenía que ver con la religión. No indico que este carácter orgánico (en el que la ética y la moral embonaban adecuadamente con la política) haya estado ajeno a peligrosas manipulaciones que convertían la vida privada en un aspecto de relevancia pública. Pero es importante valorar que el hecho de la ética y la moral era un aspecto que debía estar siempre en contexto con la política, es decir, puesto en el horizonte de la vida social seriamente pensada y arquitectada.

Ahora bien, el texto leído en el mencionado congreso aborda la ética desde un concepto particular propuesto por E. Levinas: el interés. El asunto del interés es relacionado en la ponencia con el tema de la vanidad, según el trato que le da el autor del libro bíblico del Eclesiastés. En el texto se alude principalmente a los siguientes aspectos:

1. El ser es interés, el interés es la fuerza del ser (Levinas).

2. El interés es hegemonía del ego y distanciamiento de la alteridad (Levinas).

3. Para ser es preciso hacer una apoteosis del ego (Levinas).

4. El ego se presenta a sí mismo como algo que “es” ante la nada que “no es” (transición de Levinas al Eclesiastés).

5. Levinas propone despojarse del interés para poder “aproximarnos” al “Otro”. Ser un poco nada. Despojarse.

6. El Eclesiastés reconoce que “todo es soplo en el viento”. Todo es vanidad, todo está sujeto a un ciclo en apariencia absurdo de generación y muerte, en cuyo fondo todo lo hecho por el “interés” es tan sólo “atrapar vientos”.

7. Ante la evidencia que el Eclesiastés presenta de esta experiencia de futilidad de nuestras más altas empresas, el autor del libro bíblico propone una salida: la fe. Pero no una fe que es acrítica sino una fe que reconoce el desconcierto del hombre al señalar que “nada nuevo hay bajo el sol y que todo esfuerzo es vano”.

8. La fe que el autor del Eclesiastés propone es una fe en Dios que no espera nada. Creo que podría decirse que aquí la redención, ese estado de gracia, de paz, de felicidad al que aspira todo humano, no se da como efecto de un acto piadoso. La redención se da por la fe en sí misma: una esperanza absoluta que espera en medio del sinsentido la superación del absurdo pero sin que quiera esa superación en un momento posterior, sino un abrazarse radicalmente al absurdo. La consecución de un momento en el que el tiempo futuro no fuese más que ese instante en que uno se sume en la intensidad del sinsentido.

9. Finalmente se proponía una reflexión en torno a la humana necesidad de “aproximarnos” al otro a través de un despojo del interés (análogo del despojo de la vanidad) que nos permitiría avecinarnos en una especie de experiencia extraordinaria de exposición y de don. Don que no persigue nada más, que nos busca la paz en sentido tradicional, sino que busca otro modo de entender "ser" uno mismo dentro de un contexto social.

Esa es, grosso modo, la idea expuesta en la ponencia que relaciona la ética de Levinas y el Eclesiastés (claro, no puede reducirse a este mero aspecto, pero puede decirse que la ética de Levinas y Eclesiastés, entre otras cosas, nos permite apuntar esta conclusión). No obstante me pregunto ¿quién es capaz de tanto? ¿Quién es capaz de salir de un sistema de valores para fundar uno nuevo y estar en “otro modo que ser” ético? A primera vista estamos en la encrucijada de la filosofía práctica, cuyos postulados ideales tiene sentido en lo teórico, pero al ser aplicados a una situación concreta pueden encontrar contradicciones.

Para la ética tradicional (la ética occidental) la renovación moral de las personas no es más que un ideal sin mayor impacto, puesto que se reduce a una mera abstracción de ideas y principios que, al intentar concretarse en el plano político (colectivo), en el día a día con los otros, se difumina, se pierde y nos deja en el mismo lugar de siempre, esto es, en la acción interesada y vana que nos convierte a unos en distantes de otros. De esta manera no abandonamos el lugar que nos convierte en individuos solitarios, insatisfechos moralmente. La idea del hombre lobo del hombre de Hobbes, con la que nace la modernidad, permanece vigente en las estructuras políticas de tal manera que la transformación moral y ética es tan sólo una quimera. La insatisfacción moral es un mal de siglo y no obstante nos aferramos a las mismas ideas tradicionales sin poder resolver esa sensación de desamparo moral que vivimos en situaciones concretas de la vida social.

De esta manera las conclusiones a que llevaba la ponencia sobre el interés y la vanidad se tornan meros postulados de la razón, sin algún efecto real sobre la vida efectiva de los que vivimos en lugares concretos. La cuestión es ¿cómo aplicar una ética del don y la exposición en un medio tan hostil como la vida social contemporánea? Esta cuestión nos lleva a una tensión moral que podría decidirse en ese abrazar el sinsentido de la propuesta del Eclesiastés, ubicándonos, siguiendo a Levinas, en “otro modo que ser”. Otro modo que ser que derruye todos los principios tradicionales de la acción moral.

Entonces diríamos con Levinas que es posible obrar en el plano político apostando a la exposición y la aproximación al otro, sin que se tenga finalidad alguna, sin buscar "ganancia", ventaja, sin estar arruinando nuestra moralidad y tendencia general a lo social y al encuentro. No importa que en la empresa se pierda, pues, en realidad, al cambiar el campo ético tradicional ya no estamos en la lógica del deber ser como ganancia. Otro modo que ser, en el que se desplace la vanidad y el interés, no como acto desesperado o sacrificio, sino como don. Entrega en la que no se espera nada, no se busca nada, no existe una redención final, ni un final feliz. La vivencia de entrega es la que cuenta, la aproximación también, sin que se obtenga con ello una especie de ganancia en particular.

En nuestras experiencias cotidianas cabe esta posibilidad de transformación a la que no podemos renunciar: el compromiso ético político de “otro modo que ser”, esto es, poder llevar a la práctica un modo menos rudo de interacción social en el que podamos ser testigos de una apertura definitiva de uno hacia el otro, más o menos el Tú a Tú que propone Martín Buber sobre el plano de la interacción humana. Es aquí donde una reflexión seria en torno al punto de contacto de lo moral y lo político resulta relevante, aspecto en que la moral comienza a impactar lo público, lo político.

Si se pone por principio de lo moral el don, el darse, el ofrecimiento propio como actividad generadora de complacencia y si este principio empieza a ser un factor común en el obrar colectivo de un grupo determinado, el entramado político en el que se ubica ese grupo comienza una transformación efectiva de sus prácticas etico-políticas. Lo llamamos efecto performativo de un determinado ethos. Pensemos en un grupo cuyo principio moral se base en un gozo producido por el don, gozo que no se reduce a la mera acción hedonista de quien se dona para autocomplacerse, sino de una acción en la que quien se dona se trasciende a sí mismo, hasta una nueva forma de comprender el mundo colectivo. Esta es la revolución más radical que se pueda operar dentro de un orden moral y un orden político. Han habido en la historia ejemplos de este tipo, sólo que han sido presentados como fracasos y derrotas de un ideal.

Quien decide renunciar a los paradigmas morales vigentes y a las formas políticas sostenidas sobre esa moral está cercano a la transformación radical de un ordenamiento determinado. No se trata de una revolución que promueva la transformación de un orden corrupto e injusto, de una moral que redunda en palabrerías y discursos bien intencionados, sino de una transformación radical del individuo. Un compromiso personal que adhiere a una búsqueda de estrategias novedosas que permitan invertir los valores corruptos de la moralidad tradicional y, a través de ello, impactar el campo político. Esta transformación se alcanza en la crítica a los valores tradicionales, una revisión a los principios morales mínimos, una búsqueda de sentido que permita determinar qué es lo que colectivamente se busca y qué maneras de realización individual están sin explorar.

Para esta transformación individual no se requiere más que un detenerse y examinar nuestras prácticas tradicionales de interacción, con el ánimo de efectuar una reconducción de las mismas por campos de experiencia social no explotados. (Por citar un ejemplo, una transformación radical de las acciones educadoras que se ejercen en la escuela y que de sobra sabemos que están sometidas y viciados por un dispositivo político corrupto. Para ello los maestros y padres pueden ser un factor detonante en este tipo de transformación. La escuela, como foco de amaestramiento y domesticación, puede convertirse en el laboratorio social de experiencias educativas, formativas, sociales, absolutamente nuevas, donde el saber-poder-hacer sean reinventados). La cuestión, siguiendo a Levinás y Eclesiastés, es: ¿para qué vivimos? ¿Qué sería importante en una moral de la vida? ¿Qué se requiere saber para ejecutar una moral del buen vivir? ¿Qué hemos de perseguir como comunidad de vida? ¿Qué hemos de aprender y desaprender para recuperar lo que hemos perdido en el ensayo político de la Modernidad? ¿Cómo asumir la búsqueda del ser humano? y así una larga cadena de preguntas fundamentales que nos ayuden a recuperar el sentido de lo que significa estar aquí, en medio de otras personas, para desarrollar una economía del bienestar que se apoye en disposiciones adecuadas de nuestra existencia material.

La idea de una trasformación de este talante no es absoluta, ni funge como una estrategia de contrapoder, sino como necesidad inaplazable de la utopía: poder pensar cómo serían la cosas si cambiáramos algunos aspectos. Poder pensar “como sí” la transformación moral y política que tanto requiere nuestras sociedades pudiera ser posible.

Lo otro es convertirse en una mera fórmula del sistema, una mera pieza de algo que a todas leguas nos hace infelices. El sistema político y económico propuesto desde hace 500 años por los pueblos euro-occidentales no ha sido una solución contra el mal general del hombre, por el contrario, lo ha complicado, al punto de que el mismo exige para sí una revisión que es una tarea ofrecida a los pueblos que pueden presentar esa alternativa.

Si la vanidad y el interés fueran superados (por lo menos pospuestos) y si una ética del don articulara a una comunidad, el ejercicio político de los corruptos se vería cuestionado por experiencias alternativas de relación, de fines, de búsquedas y preferencias, más allá del dispositivo propuesto por el establishment. Más allá de las formas tradicionales de gozo y disfrute, de producción del placer, de valor del placer, de sociabilidad gozosa y de bienestar/malestar asumido socialmente.

Digo que lo político ha de empezar por una criba a los enunciados de la moral tradicional, en la que podamos sacar el grano bueno del grano echado a perder, agregar nuevos granos y revisar la finalidad de la vida individual y colectiva. Quizá no hemos explorado sino un mínimo radio de las posibilidades morales y políticas, la creatividad propia de la inteligencia que camina es un buen instrumento. Revisar las formas de disposición del tiempo y del espacio, la disposición de los valores fundamentales, el horizonte y sentido de acciones cotidianas que no favorecen un clima de bienestar o de asunción material del malestar. Una vida mejor es posible si nos salimos de los paradigmas tradicionales a todas luces hoy en crisis.

Pensar sobre situaciones posibles de superación de esta crisis es función de los académicos e intelectuales, por encima de cualquier ideología de grupo o preferencia partidista política. Si un maestro no es pensador de su tiempo y si, además de enseñar, no propone, explora y abre sendas no dogmáticas de saber, ese no puede hacer otra cosa que repetir el molde social de amaestramiento. La responsabilidad del pensamiento y de la educación, en este sentido, es particularmente transformadora. La vanidad y el interés se revelan, desde cierta perspectiva, como una brecha abierta para explorar modos de acontecimientos morales determinados por otro sistema de valores, por una comprensión trascedente (más allá de sí mismo) de lo moral. Esta transformación de lo moral puede provocar nuevas formas de entender lo social y lo individual, más allá de los presupuestos tradicionales de la acción política.

Yecid Calderón Rodelo.
México, valle de Anáhuac, agosto 4 de 2010.