“No obstante, si el verdaderamente instruido las examina e interpreta en su aparente significación, también se siente sumido en honda perplejidad; pero una vez le hayamos desentrañado la alegoría o advertido que se trata de una expresión parabólica, se verá aliviado y libre de tal perplejidad.”
Maimonides
El presente texto es un intento por continuar la reflexión metodológica en torno a la utopología y a la necesaria distinción entre los niveles en los que lo utópico opera. Es preciso aclarar que no tenemos el dominio temático de la complejidad del pensamiento utópico, como lo tendría el “ojo privilegiado” de un experto. Por ello, este tipo de reflexión apunta, más bien, a una aproximación sobre el asunto de la utopología. En esta ocasión, para entrar al tema que me interesa tratar ―aunque en forma sucinta― cabe emplear la metáfora de la shekináh[1] hebrea para comprender el sentido y la razón de esta aproximación. Por supuesto, estoy lejos de teologizar el asunto, pues, a lo que apunto es a una interpretación hermenéutico-crítica y no a una apología acerca del origen teológico del pensamiento utópico.
La noción de shekináh rabínica alude al hecho de entender la Torá no sólo como ley, sino como presencia en el camino (Divina presencia), es decir, presencia divina que garantiza la vía adecuada a la liberación del pueblo de Israel (con su correspondiente análogo en la liberación individual de cada hombre en su acercamiento a Dios). Con esta idea de shekináh, la tradición rabínica ofrece al judío, en cualquier época de la historia posterior a la elaboración del Talmud, un acompañamiento, una especie de presencia de Dios orientadora y mantenedora de la esperanza, que brinda el consuelo de ubicarse siempre en el camino conveniente, evidenciado en el hecho de que en este camino mora Dios (śǎkan), a pesar de que aún la liberación, la tierra prometida o el acercamiento a la absoluta presencia de Dios, esté lejos de ser alcanzado.
Nuestra aproximación al análisis filosófico de la utopía, en cuánto a una taxonomía (si se me permite la metáfora biológica) de sus dimensiones teóricas y prácticas (ideas sobre la utopía, horizontes emancipatorios, proyectos políticos de liberación y experiencias de comunidades utópicas), tienen ese carácter de presencia viva y activa, como analogía de la shekináh, que impulsa y mantiene la tensión utópica y el trabajo de pensamiento acerca del modo en qué esta tensión opera en la historia, tanto al nivel de las ideas políticas nuestroamericanas, al nivel de los proyectos políticos emancipatorios, así como en los acontecimientos histórico-políticos que han sido impulsados por esta tensión.
En este sentido, mi aproximación es un trabajo que quiere continuar con ese impulso, es decir, mantener activa la idea motor, la idea regulativa de la reflexión utopológica, que nos permitiría orientarnos en el vasto campo de la filosofía de la utopía, a pesar de estar lejos de una omnicomprensión del fenómeno de la función y tensión utópica operante en la historia. Ahora bien, para analizar utopológicamente el aspecto liberador o de liberación (llámese también emancipatorio) que se halla en la base de lo utópico como factor epistémico, es preciso establecer, aclarar y justificar la siguiente tesis: el pensamiento político nuestro americano sustentado sobre la utopología como uno de sus factores epistémicos (o sea, como búsqueda de un asidero en el qué fundar una posible comprensión de lo político nuestroamericano, desde el ámbito estrictamente filosófico, aprovechando la tensión utópica operante en la historia), no cumple una función mesiánica.
Esto quiere decir, en la reflexión filosófica sobre la utopía, que la labor del pensamiento utopológico no buscaría, ni propondría una tierra prometida, por más que la utopía apunte a idear un lugar soñado y por más que la búsqueda de este lugar soñado haya movido la historia política, no sólo de Nuestra América, sino de otros pueblos. El trabajo de pensamiento utopológico no operaría como proyecto político cuya finalidad sea la de instaurar de hecho, en el campo político, una comunidad ideal. En su debido momento definiré positivamente la labor de la utopología como asidero epistémico de la labor de pensamiento político nuestroamericano, por ahora, me dedicaré, como ya dije, a aclarar y justificar la tesis anteriormente establecida.
Para quien está familiarizando con el pensamiento utópico, con las reflexiones sobre la utopía y con la función utópica que opera en la historia, se hace evidente que dentro de la estructura de la utopía se encuentra un carácter emancipador de origen mesiánico. Claramente, este origen mesiánico se experimenta desde una visión religiosa, que apunta a una dimensión sobrepersonal motivada por la esperanza y el afán de lo justo para todos. Su esencia religiosa es colectiva (si se me permite hablar, al menos de manera provisional, de esencias en un momento en que los esencialismos están desahuciados), es decir, no puede ser realizada en el ámbito estrictamente individual, sino que su sentido opera, intrínsecamente, en el tejido social mediante las redes simbólicas que encuentra su cópula en la fe compartida con otros, la fe común, la comunidad de fieles[2].
Esta comunidad vislumbra una “tierra prometida” o un lugar en el que se cumple una justicia, en sentido absoluto, una justicia eterna. Para el hombre de fe, el sufrimiento provocado por un orden opresor, en palabras de M. Buber, “prepara al alma para la visión de lo justo”[3], visión que no sólo se proyecta en un futuro posterior, sino que permite reconocer su operación intrahistórica mediante la caridad como acción solidaria y fraterna. Para la comunidad de fieles, en particular para una comunidad donde el mesianismo opera como rector de liberación, la revelación “objetiviza” la imagen de un tiempo y un espacio perfecto: una utopía. De ahí también, la imagen propiamente cristiana de una escatología en la que el hombre se ve trascendiendo lo social, que remite a un fundamento teológico mediante su autocomprensión como obra de Dios e imago Dei, es decir, un ser capaz de disfrutar de una justicia absoluta, de una libertad absoluta, por la semejanza con su autor, más allá de la consumación del mundo.
Desde esta perspectiva mesiánica, mucho más rica en matices, sentidos y significados que los que aquí expongo, aparece una figura clave, la del profeta. El profeta funge como el actor que opera la articulación entre la redención divina y la voluntad eficiente del hombre piadoso y justo. De este modo el profeta ayuda al pueblo a avizorar ese horizonte emancipatorio que lo liberaría, en un futuro, del sufrimiento y la opresión. El profeta, puente (pontífice) entre Dios y el hombre, guía, participa activamente en la actividad emancipatoria, haciendo las veces de líder. El profeta, así visto, denuncia la opresión y anuncia la liberación que le ha sido revelada, ejerciendo su poder visionario que proyecta al pueblo hacia su absoluta redención.
Ahora bien, comprendidos estos mínimos elementos de la función mesiánica dentro de una comunidad de fieles, pasamos a verificar que la secularización de esta idea ―operada inicialmente en la literatura del siglo XVI gracias a la irrupción de la idea de América como Nuevo Mundo para el imaginario europeo― nos permite hablar de lo que Horacio Cerutti identifica como tensión utópica. Tal tensión es la relación entre un estado de cosas injusto o, por lo menos, mejorable en cuanto a la justicia (el ser concreto de una comunidad que aun no experimenta un estado de cosas idealmente justo) y aquello a lo que se aspiraría como perfeccionamiento de la justicia. La tensión utópica se identifica como una estructura en la que ser y deber ser entran en juego. Ser y deber ser, los dos factores de la tensión utópica, son analogías que provienen de ese imaginario y esas redes simbólicas que operan en el mesianismo.
Sin embargo, en la tensión utópica, la relación ser y deber ser ya no opera desde una experiencia religiosa, sino desde una experiencia de pensamiento que atisba en la historia la efectuación de la utopía; sus posibilidades, su función como motor histórico-político, etc. De esta manera, el pensamiento como utopología indica una praxis y constituye una experiencia. La experiencia del pensamiento que evalúa el ser y proyecta el deber ser, es la experiencia de la idea de utopía. Tal experiencia se manifiesta como facultad crítica del hombre, cuya función opera una resistencia, desde el pensamiento, a cualquier circunstancia que requiera mejorar la situación de justicia en una comunidad dada. Así como el mesianismo apunta a una revelación o manifestación de Dios en la historia, el pensamiento utópico apunta a verificar la función de la utopía que, como tensión entre ser y deber ser, mueve la historia con hechos concretos.
Siendo así, para la experiencia del pensamiento utópico, el factor crítico en orden a lo justo es determinante, de tal manera que este elemento es lo propiamente constitutivo de la estructura de la tensión utópica. El diagnóstico (como actividad de evaluación), la propuesta (como actividad proyectiva o propositiva respecto del mejoramiento de la circunstancia dada), la poiesis (que subyace a las dos actividades) y la decisión frontal de enunciar tal mejoramiento, no constituye una labor mesiánica, que operaría de hecho una transformación al modo de una redención, sino una labor estrictamente analítica, crítica e intelectual.
Esta labor puede ser previa o posterior a los procesos de emancipación, pues la labor de criba de la circunstancias de lo justo no se agota en la realización del proyecto emancipatorio, ni acontece en el campo estricto de la acción política, sino en el campo de la filosofía política. La utopología, como pensamiento acerca del carácter crítico de la utopía, ha de mantener vigente esa tensión entre ser y deber ser, en cualquier circunstancia política de hecho, por más cercana a la justicia que esta circunstancia dada pueda estar.
Por esta razón, lo que se pone en juego en la utopología como pensamiento de la tensión utópica operante en la historia, es el pensamiento de lo justo, políticamente hablando, y no la acción emancipatoria como tal, aunque se puede decir que el mero análisis de la realidad, con vistas a su mejoramiento, sea de hecho una experiencia emancipante, al menos como resistencia crítica en el pensar. Esta labor crítica vista como apuesta del pensamiento que decide resistir a la opresión (lo injusto), menor o mayor, es una tarea inagotable, perdurable, inextinguible, debido a que humanamente nuestra voluntad no puede construir comunidades políticamente perfectas.
Lo que los filósofos vislumbran desde el trabajo del pensamiento que analiza la utopía y que aspira indefectiblemente a su realización ―si es que se quiere que tal ejercicio tenga un sentido― no es la ejecución efectiva de un determinado proyecto político, dentro del cual actuarían, por analogía con la figura del profeta, como un guía y esclarecedor del sendero emancipatorio. Los filósofos no son el eje articulador entre el mundo imperfecto y el mundo perfecto, pues, no tienen ningún poder privilegiado para definir unívocamente lo que es perfecto en el hecho político y lo que no lo es, como tampoco tienen la tarea de ser guías y rectores políticos a la hora de actuar como individuos comprometidos dentro de un proyecto emancipatorio dado.
Pensaría yo que la labor del filósofo, como utopólogo, es la de definir las posibles estructuras de la utopía, tematizar la utopía, identificar variantes de las estructuras provisionales de la utopía que operan al interior de la historia, tanto en la teoría como en la praxis. El utopólogo teorizaría, sin miedo a que sea tachado como filósofo tradicional de gabinete, la utopía y lo utópico, con el ánimo de ampliar el espectro comprensivo del fenómeno de la tensión utópica dentro de comunidades concretas, en este caso, las comunidades y las experiencias emancipatorias acaecidas dentro del subcontinente nuestroamericano.
El análisis social y político, los estudios antropológicos, las investigaciones literarias sobre lo utópico, las teorizaciones acerca de los aspectos performativos que pueden establecerse, por ejemplo, en el arte, y que están relacionados con el momento (poiético) de diagnóstico de la tensión utópica, así como la historia del pensamiento utópico, serían los elementos del análisis filosófico. No quiero decir que estos estudios serían los “objetos” propios de la labor filosófica sobre la utopía, pues, la filosofía se las tiene que ver es con conceptos, ciertamente en cuanto ligados a realidades concretas pero, ante todo, asidos mediante el trabajo de pensamiento que abstrae y brinda esquemas temporales (provisionales) de comprensión.
Esto no indica que no pueda darse el caso en el que el militante político, que ayudaría a operar la acción emancipatoria, coincida con la misma persona del filósofo. Este caso puede darse y, quizás, se ha dado en la historia personajes que además de pensar la utopía han ejercido una determinada militancia dentro de un partido o dentro de un proyecto político específico. No obstante, creo que en la acción política concreta, estos filósofos no actuarían como filósofos, sino como miembros del un cierto tipo de proyecto emancipador, es decir, como agentes activos dentro de un proceso que los pone al mismo nivel de cualquier otro que milite en el mismo proyecto, sea un ama de casa, un obrero, un profesional, un joven universitario o cualquier otra persona. La acción política en concreto, desde este enfoque, cae por fuera de la actividad específicamente filosófica.
También es preciso aclarar que no defiendo una labor ideal de la utopología como reflexión en torno a la utopía y lo utópico, al modo platónico, pues sería de entrada ―si recordamos los dos fallidos intentos de Siracusa y el enorme esfuerzo conceptual de la Academia por entreverar la teoría política y la acción― un continuar apostándole a las dicotomías propias de la tradición filosófica, según lo ha mostrado la historia de la filosofía euro-occidental. Esto también me recuerda el aspecto ideologizador ―entendido en un sentido negativo― que el Marx de La ideología alemana señalaba respecto a la actividad humana centrada en la conciencia[4]. Con este señalamiento Marx oponía ideología y praxis, continuando con las dicotomías propias de la razón moderna. Lo que propongo respecto de la utopología es un deslinde phronético, por llamarlo de algún modo, del campo propio de la actividad filosófica, de tal modo que se pueda distinguir el filosofar sobre la utopía del proyecto político utópico y de su ejecución, evitando confusiones metodológicas que tenderían a mezclar lo uno y lo otro.
De otro lado, esta distinción phronética, de carácter netamente metodológico, estaría atenta de no incurrir en el defecto de separar tajantemente la filosofía del proyecto político, convirtiendo al filósofo en un erudito de escritorio, pues, como ya he señalado, la utopología indaga la utopía y lo utópico porque está interesada en su realización y materialización dentro de la historia. Sin embargo, este interés no atribuye ninguna tarea de fundación de un nuevo orden político a la filosofía y a los filósofos de la utopía, como si éstos constituyeran una especie de peritos que diseñan el proyecto político emancipatorio, sintiéndose obligados o, mejor aún, elegidos (analogía de ungidos dentro de la estructura de liberación mesiánica) para su ejecución.
Volviendo a la analogía con el mesianismo hebreo, al que considero una de las fuentes primordiales de la utopía como ejercicio de pensamiento de los posibles proyectos emancipatorios ―respetando el carácter netamente analógico respecto de tal fuente― quisiera repetir que la utopología es, para las propuestas políticas de liberación que operarían en la historia desde el seno de comunidades concretas y determinadas, una labor de pensamiento constante, similar a la shekináh (presencia o permanencia que acompaña el camino del pensamiento en vistas a la liberación, evitando el riesgo de perder el norte o desdibujar el sentido de la labor de pensamiento, la cual indaga por una idea que, en último término, ha de incluir a todos).
La utopología constituiría ese constante acompañamiento de la reflexión filosófica que no puede renunciar a la labor crítica propia del pensamiento utópico. Ese acompañamiento, que es trabajo de pensamiento activo, no debe confundirse con la tarea de fijar un determinado proyecto de liberación. Ese acompañamiento, esa labor de reflexión constante, ha de encauzar la actividad filosófica de la utopía hacia el análisis de la tensión utópica, mostrando sus componentes ideológicos, emancipatorios, simbólicos, performativos, poeiticos, propositivos, etc. Una labor propia de la filosofía que consistiría en visualizar, escuchar, dejar sentir y argumentar las razones por las cuales la tensión utópica opera con un particular carácter en la historia política de Nuestra América.
Proponer enfoques que permitan analizar el modo en que ha sido tratada la utopía, a lo largo de nuestra historia, y su función como emplazamiento o factor epistémico para una filosofía política nuestroamericana, es una labor que le compete a la filosofía, entendida, a nivel metodológico, como labor de pensamiento estrictamente reflexiva y teorética. Esta labor reflexiva sería una tarea ardua porque estaría continuamente ligada a una actividad crítica, tomando siempre el camino largo y evitando los reduccionismos y las posturas que pretenden haber dado con la fórmula gráfica de los procesos emancipatorios, como si la teoría, por ser precisamente teoría, tuviera que agotarse en su labor definitoria y descriptiva.
La filosofía política nuestroamericana, sustentada en una reflexión sobre la utopía operante en la historia, nos remitiría a una labor abierta, creativa, en la que convergerían distintos enfoques para ir organizando con ellos el espectro de comprensión de lo político nuestroamericano. Esta visión, que riñe con los fijismos, no le tendría miedo a proponer, transitoriamente, estructuras, esquemas y, me atrevería a decir, hasta sistemas provisionales que rindan cuenta de los múltiples aspectos que conforman la dinámica particular que opera en los procesos emancipatorios de América Latina.
La utopología, según todo lo anterior, no decide el momento ni el lugar de la utopía, como sí lo hace el mesianismo. Se dedica, más bien, a esclarecer la función de la utopía en la historia y las estructuras posibles que, por el dinamismo de los movimientos sociales y políticos, estarían operando dentro de las posibles utopías y que la historia del pensamiento utópico ayudaría a configurar. Confundir el momento de la decisión en que se resuelve la tensión utópica con utopología es, de algún modo, considerar que la labor de pensamiento por sí misma y en sentido netamente teórico no resuelve nada. Al mismo tiempo es considerar que la decisión final recae en la filosofía, revolviendo la labor intelectual con la labor militante. Implicaría, de igual manera, convertir un proyecto político determinado, en el proyecto político definido desde el ojo gurú del sabio filósofo, el profeta que visualiza y al que se le revela lo que es incorrecto con lo que debe ser correcto.
El enfoque metodológico, desde mi particular propuesta, mostraría que en ocasiones nuestro novedoso pensamiento no sería más que ilusión de novedad, puesto que los estratos profundos que han inspirado la utopía mantendrían su influjo originario, sin auténticas rupturas simbólicas. En este sentido, la labor phronética del pensamiento propondría, en vez de una superación del mesianismo y de la filosofía tradicional, dicotómica, una suspensión de las funciones de significación originarias. Tal suspensión conllevaría a una arqueología de las ideas que evidencia las fracturas operadas por un pensamiento independiente respecto de sus estratos originarios, pertenecientes a otros contextos. Este enfoque suspendería, entre otras cosas, la función mesiánica en la utopía y las dicotomías de la filosofía euro-occidental. La labor phronética a la que aludo no impediría apelar a las grandes fuentes del pensamiento, que indudablemente nos atraviesan y nos constituyen, por el afán de la suspensión y de la producción de un pensamiento independiente. Considero que es preciso evitar esas alergias y actitudes reaccionarias.
Pensar que la suspensión señalada es una producción de pensamiento exnihilo sería una auténtica ingenuidad. El trabajo de pensamiento que acompaña los procesos emancipatorios concretos ha de reconocer su inspiración y proveniencia respecto de aquellos estratos de significación más profundos que, inevitablemente, impactan la superficie de los significados actuales. Con este reconocimiento se propondría una comprensión de las analogías, las raíces, las significaciones más profundas de las que deviene nuestra utopología. Estaríamos conscientes de nuestros propios aportes a la producción del pensamiento, al reconocer las fracturas simbólicas que, gracias a la reflexión constante, estaríamos operando respecto de los estratos profundos de dónde ella misma ha surgido.
Ciudad de México, septiembre 17 de 2010.
BIBLIOGRAFÍA:
BUBER, Martin: Caminos de utopía, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, sexta reimpresión 2006.
LEVINAS, Emanuel: Más allá del versículo. Ed. Lilmod, Buenos Aires, 2006.
MAIMONIDES, Guía de perplejos. Edición de GONZALO MAESO, David. Ed. Nacional, Madrid, 1983.
RICOEUR, Paul: Ideología y utopía. Ed. Gedisa, Barcelona, 2008.
[1] Cfr: LEVINAS, Emanuel: Más allá del versículo. Ed. Lilmod, Buenos Aires, 2006, p., 184. “La palabra que designa la divinidad es precisamente la palabra Nombre, término genérico en relación al cual los diferentes nombres de Dios son como individuos. (…) Lo mismo sucede con la palabra shejiná. El término shejiná significa la presencia de Dios en el mundo (…), es decir nuevamente, la indicación de una modalidad, de una manera de ser.” Del mismo modo se puede verificar la noción de presencia en el errar, presencia en el camino, en el análisis de Maimonides acerca del verbo hebreo śǎkan, que significa morar, permanecer, habitar: “El sentido de morada en un paraje implica la permanencia del afincado en el mismo; así, la prolongada estancia del animal en un lugar, sea común o particular, se expresa diciendo que “mora” en el mismo, aún cuando, obviamente esté en movimiento. (…) En este sentido traslaticio se aplica al Creador (¡Exaltado sea!), es decir, a la shekináh o Divina Presencia, en cualquier lugar donde se muestre permanente. O cualquier elemento en el que se manifieste de un modo estable.”. MAIMONIDES, Guía de perplejos. Edición de GONZALO MAESO, David. Ed. Nacional, Madrid, 1983, p., 98.
[2] Cfr: BUBER, Martin: Caminos de utopía, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, sexta reimpresión 2006, p., 17.
[3] Op.,cit., 18.
[4] Cfr: RICOEUR, Paul: Ideología y utopía. En la introducción hecha por George H. Taylor, Ed. Gedisa, Barcelona, 2008, p., 13
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