En la realidad histórica no nos imponemos un objetivo justo, ni elegimos cualquier camino que conduce a él, según la oportunidad del momento, para lograr por esta vía el objetivo fijado.”
M.Buber.
En una reciente clase de seminario sobre utopía, con Horacio Cerutti Guldberg, se hablaba de la trashumancia del pensamiento utópico a propósito de un texto del filósofo mencionado. El texto Soñador irredento, "siempre hacia adelante" de Cerutti -que trata sobre la reflexión de Fernando Ainza en torno a la utopía- inicia con una alusión a la amistad con el utopólogo hispano-uruguayo, caracterizada de “nómada” e “itinerante” y en la que Cerutti destaca el aspecto móvil, dinámico, que distingue su relación con Ainza[1]. A su vez, la alusión a la trashumancia de aquella amistad tiene que ver con esa “afinidad anticipativa” que une a los dos pensadores, tema que lleva directamente a la situación utópica del ejercicio del pensamiento desde América Latina.
De otro lado, el texto mostraba que Cerutti y Ainza tienen bien claro que, para comprender la historia de Nuestra América desde una posible nueva perspectiva, se tendría que “leer la historia de nuestras culturas en clave utópica” (como lo indica María del Rayo Ramírez Fierro al hacer eco de una frase de Ainza eun una obra inédita llamada Utopología [2]) Al respecto pedí aclaración, entre otras cosas, sobre estos dos temas ubicados a la entrada de la lectura del texto, ya citado, de Cerutti:
1. La trashumancia, el “nomadismo incontrolable” y el ser adultos “dislocados”.
2. El sentido de esa “lectura de la historia de nuestras culturas en clave utópica”.
Ahora bien, el presente texto es un intento de ahondar en el sentido que subyace a estas nociones expresadas por Cerutti, a propósito de Ainza, que quieren apuntar a sentidos originarios, subyacentes a la tensión utópica que opera en la historia. Tales sentidos, explorados, explicitados en algunas de sus dimensiones, cavando en niveles profundos de significado, pueden abonar al ejercicio de comprensión de lo utópico. A la vez, la explicitación de esos sentidos aspiraría a contribuir a una reflexión que se aproxima al tema de la utopía desde una perspectiva de rutas de comprensión para los neófitos -tal mi caso- interesados en el tema.
En la problematización del asunto que presenté a Cerutti comencé por hacer una descripción muy general del texto leído en clase. Señalé que es un texto que deja inquieto, no da una fórmula en cuanto a la exposición del pensamiento de Ainza o del pensamiento del mismo Cerutti. No se percibe alguna categorización que permita asir elementos propio del pensamiento ceruttiano sobre la utopía o de la obra utopológica y utópica de Ainza. Esto no se dijo porque me faltara la capacidad de sentido para comprender que el texto no tenía en principio ―ni tendría por qué tenerlo― una especie de descripción de aquello que mi anhelo teórico sobre la utopía quisiera obtener para apuntar y llevar a casa en la libreta, muy satisfecho de haber "aprendido" algo sobre la utopía. Lo dije a manera de elogio porque creo que, si de pensar se trata, lo mejor es provocar en lugar de dar fórmulas, definiciones y conceptos. Para usar una imagen un tanto despectiva de la geometría euclidiana la utopía no es plana, ni su formalización un modelo metodológico de operación que usando axiomas, postulados y teoremas, rinda cuenta de la topología de la utopía, pues, es una contradicción en los términos si nos atenemos a que utopía es el "no lugar", el "no espacio", aunque, no por ello, la utopía como esfuerzo y esperanza no acontezca.
De entrada no se comprendió del todo mi intervención, pues se indicó que es mejor no dar fórmulas, cosa que me resulta evidente. El asunto es que este carácter de aproximación y no de “dominio”, aparece como una característica de la utopología entendida como reflexión e intento comprensivo del pensamiento utópico. Comprensión de los sentidos de la utopía operantes en la historia y de los proyectos utópicos que se han gestado al calor de la idea de un mundo mejor (al calor de la utopía). Esta falta de “dominio”, que es una tensión entre pensar con categorías o fórmulas y ese otro pensar que discurre siempre, trata de una labor constante de pensamiento no sustancializador, ni interesado en describir gráficamente la arquitectura de un lugar soñado.
Esta falta de propiedad, falta de empoderamiento espacial, como ya se dijo, no brinda fórmulas de apunte para llevar en la libreta o dejar en anaqueles como esquemas con los que se teoriza sobre un nuevo orden de conocimiento de la esperanza que espera (valga la redundancia) una tranformación política que aterrice la justicia. Por el contrario, el pensamiento sin “dominio” es un pensar que dice algo y señala algo, pero que no focaliza su tema como si se tratara de un “objeto” que tomamos mediante nuestra percepción, al que corresponde un concepto determinado. De lo que se trata es de "no estar" en el topos (lugar) de alguna de esas corrientes tradicionales del naturalismo científico; ni el empirismo ni el idealismo pueden operar dentro de este discurso debido a su tendencia a categorizar y fijar conceptos, de ahí que la reflexión acerca de la utopía (es decir, la utopología) se caracterice por la ausencia de un “dominio”, entendido éste como la consideración de un objeto (la utopía como objeto) determinado por leyes producidas en el mero formalismo de teorizar.
La ausencia del “dominio” es, en cierto modo, ausencia de un “objeto” conceptualizado de una vez por todas, por lo cual puedo decir, siguiendo a Levinas y a Laclau, que la utopía (en este caso nuestro "objeto") no es algo que se presente a la conciencia en forma sustancializada. Se presenta sólo en tanto que significado abierto, sentido plural y en gestación constante, signo con un significante que no ha sido saturado por las definiciones[3]. Siendo así, ubicamos la utopía en el ámbito propio del lenguaje y de la acción semántica, la instalamos en el tiempo desde dos posibles sentidos: un sentido que alude a que pensar es siempre un pensar con fecha, ubicado en un momento de la historia y otro sentido que indica la utopía en su discurrir, precisamente, en el lenguaje, en las posibilidades del tiempo, es intratemporal, no es ajena al devenir[4]. La voluntad que nutre el sueño diurno de la utopía, es el deseo razonado de un momento, de un tiempo más justo. En este sentido siempre es una proyección al futuro deviniendo acto de tensión entre ser y poder ser en la palabra como acontecimiento y anuncio del porvenir justo; acontecimiento (kayros) de un momento proyectado que se construye desde ahora en la posibilidad y viabilidad de su construcción.
Ahora bien, ubicados en el ámbito del lenguaje se puede comprender que se trata del desentrañamiento de significados y no del establecimiento de fórmulas. Con ello aludo a la actitud de nuestro filosofar en el mundo, es decir, con un horizonte que es “la posición del que mira”; nuestra propia y particular posición[5]. Esta contingencia y particularidad de la posición es la alusión misma a la superación de los naturalismos y fundacionalismos de la razón moderna desde el que hacer utopológico, con lo cual afirmo que cuando hablamos de utopía se puede estar en un punto en el que “cada significación verbal está situada en la confluencia de innumerables ríos semánticos”[6]; la utopía está abierta a la riqueza del sentido. Por ello se acude a la metáfora para hablar de utopía en sus distintos niveles, ya sea para referimos al género utópico, la función utópica (que tiene que ver, en un sentido más radical, con la tensión utópica que opera en la historia que propone Cerutti) o la utopología comprendida como reflexión filosófica sobre la utopía; la metáfora permite vecindades entre órdenes discursivos diversos propios de la polisemia de esas palabras que operan como núcleos de sentido.
Volviendo al nomadismo o transhumancia del pensamiento utópico, se trata precisamente de un inquietarse, de un quedarse sin lugar, una “descolocación”[7]. “Descolocación” que está implícita en el carácter itinerante del la filosofía que tematiza la utopía y que liga, analógicamente, con significados más profundos ―que no dejan de permanecer activos dentro de los contextos propios en que se dieron, es decir, en cuanto a su sentido original― de los cuales derivan funciones actuales, aunque operando de otro modo por tratarse de otros contextos.
Hablo, en concreto, de ese nomadismo, exilio real provocado por la voluntad de “transgresión de las limitaciones que angostan la dignidad en cotidianidades hostiles a la plenitud humana”, en palabras de Cerutti[8]. Esa “transgresión” que es incomodarse continuamente para que la comodidad no atrape con sus hechizos, como Circe, y quedemos sumidos en una inmovilidad para siempre, sin retomar jamás la vía a Ítaca, ruta que es búsqueda y des-encuentro. Nomadismo que transgrede los topos y las permanencias de la filosofía tradicional, casada con arquitecturas culturales (ideologías). Transgresión que es, en realidad, invitación a andar, echarse a andar en el pensamiento y ser partícipe de esa trashumancia. Nomadismo que habita en el pensamiento utópico, en sentido filosófico, operante efectivamente en la historia; es preciso echarse a andar, porque lo propio de la utopología es reflexionar en torno a un modo de pensamiento que en principio es móvil.
Para continuar esta aproximacióna la utopía voy a aclarar algunos aspectos de la transhumancia que hemos mencionado. La utopía, lo he dicho en un anterior ensayo, encuentra entre otras fuentes, una que me resulta de particular valor. Tal fuente no presenta una estructura ni más completa ni más acabada que otras fuentes de las que emana el pensamiento utópico. Es importante que, cuando se habla de fuentes, no se piense en un sentido causal directo, puesto que se incurriría en el modo tradicional de concebir el pensamiento filosófico y científico a partir del naturalismo que la filosofía contemporánea ha intentado superar. De lo que se trata es de comprender, mediante una imagen reticular o una imagen sustratigráfica, que muchos vectores (pensados en un espacio tridimensional y no meramente plano) vienen a confluir en la coyuntura utopía o que existen sustratos profundos de significación que sostiene los actuales sentidos de la utopía. Esos vectores o sustratos (algunos de los cuales pueden actuar fugazmente o implícitamente) serían las fuentes mediante las cuales se han concebido ideas y conceptos (coyunturas-nodos, remanencias de sentido) que van adquiriendo nuevas formas de ser tematizados, acorde con los contextos en los que se les contemple.
Esta idea alude al punto de vista de la filosofía, la cual aborda los problemas del mundo no sólo desde una metodología particular (en este caso de orden hermenéutico) sino desde, precisamente, un cierto punto de vista que contextualiza cualquier interpretación y la particulariza. Esta particularización permite establecer que una de esas fuentes, uno de los vectores importantes o uno de esos estratos profundos que sostiene la noción actual de utopía, pensada desde América Latina, fue el asunto de la teología de la liberación y su interpretación del libro del Éxodo como metafora de emancipación. No es mi pretensión hacer una apología al semitismo o al judaísmo, asuntos que por lo demás albergan una complejidad extraordinaria, pues, al interior de ellos se cuecen disidencias, grupos, sectores, etc. Apelar a ciertas fuentes no es querer generar dependencias, es intentar una comprensión con las narrativas y simbologías iniciales, con las simbologías pre-existentes (materias primas que permiten ir construyendo nuestro propio pensamiento) con las que se abrió la reflexión acerca de la liberación y que están implícitas en las categorías políticas de la historia de todos los pueblos occidentales.
Si se toma la idea de exilio y trashumancia, si hemos de ser abiertos y ciertamente justos, intelectualmente hablando, no podemos dejarnos llevar tan a la ligera por los prejuicios que impedirían hacer analogías, derivas semánticas, interpretaciones, exégesis y hermenéutica con el pensamiento hebreo, mejor aún, con el mesianismo hebreo, por esa alergia antisemita o anti-judía ―para ser más precisos― ocasionada por la apologética hollywoodense que convierte a los judíos en tristes víctimas. Tampoco se trata de desconocer que el sionismo, que pareciera habitar en el seno de lo judío, fuese lo judío por sí o el núcleo de ello, pues, dentro del judaísmo hay antisionismo y dentro del mismo sionismo han habido claras disidencias. Por lo demás, el tema es bien complejo y no se trata de tematizarlo aquí. Por ahora, tenemos muy claro de qué hablamos cuando decimos pensamiento judío: aludimos a la tradición rabínica y a los pensadores judíos (desde los rabinos del Talmud, pasando por Maimonides, hasta Benjamin, Rosenzweig, Buber, Levinas y, en Nuestra América, la labor de intelectuales como Silvana Rabinovich) que a lo largo de la historia han pensado la filosofía con una cierta independencia respecto de algunas circunstancia particulares de su credo.
Para continuar el pensamiento de aproximación a la comprensión de la utopía es necesario realizar una comprensión profunda de las metáforas (a las que suele apelar el pensamiento filosófico para dar concreción a la abstracto de sus conceptos) que anidan en la idea de la trashumancia utópica, en el nomadismo utópico liberador. Aclarado que la reflexión en torno al nomadismo mesiánico no hace alusión a un particularismo nacional o confesional que, como dice Silvana Rabinovich, “sería contradictorio con el nomadismo radical”[9], podemos empezar a construir sendas de significado que nos aproximen a la utopología nuestroamericana como ejercicio móvil, inquieto, permanente y “dislocado”. Para lo que sigue, la referencia es clara respecto del trabajo que sobre Levinas hace S. Rabinovich.
En primer lugar tematizaré el aspecto nómada de lo utópico desde el sentido de la alteridad. Quiero decir que la no-ubicación en paraje alguno de la utopía implica, en primera instancia, una visión ética abierta y expuesta, en cuanto alude a un compromiso moral que antes que nada tiene conciencia de la alteridad real que existe en el hecho de vivir agrupados con otros. Esta visión ética toma desde la proximidad la actualidad del otro, como paralela existencia de mi corporeidad, a pesar de las diferencias. El nomadismo inicial, como “metáfora de la extranjería radical”[10] que subyace al pensamiento utópico, alude a una renuncia deliberada al establecimiento moral y ético porque reconoce que en las premisas de la mismidad (ética formalista tradicional) lo que queda atrapado es el otro tematizado y no el otro de carne y hueso que reclama el respeto real, lo justo real. Justo real obviado cuando se establece una modalidad moral particular. Moralidad que, enraizada en un topos, arquitecta y va desarrollando un modo determinado de comprensión que se impone como totalidad de comprensión del ser. El topos del establecimiento del ser es un modo de hegemonía que opera sutilmente en la configuración de su estructura moral. De aquí se sigue que lo establecido se convierte en “dominio” y desde este “dominio” se desliza lentamente un modo específico del ser en dirección a la ilusión de su totalidad moral: del ser al deber ser, mismidad proyectada. Ante ello, para albergar al otro, proponemos la ética de un devenir que fluye entre ser y poder ser, es decir, sin constreñir la abierta posibilidad de ser del otro que siempre acontece de otra manera si es que en verdad es Otro.
La permanencia afecta al pensamiento porque le brinda unas coordenadas únicas, con pretensión de univocidad. La metodología que usa el filósofo para comprender el ser y lo moral, se convierte en un instrumento político, un modo de ejecutar la ideología específica, paradigmática, que permite seguir arraigando, en lo más hondo de la tierra, la presunta universalidad de aquello que en realidad es tan sólo una modalidad. Este es el inicio de los asesinatos intelectuales y de las exclusiones teóricas. También es el origen de la exclusión de las experiencias que apuntan al desprendimiento, al despostamiento y que mantienen la vista sobre el camino. Este mantener la vista sobre el camino es producto de una voluntad que anhela ser de otra manera, es decir, dinámica, desenraizada del lugar en la que se le ha establecido por asimilación o invisibilización. Esta volutad dinámica quiere provocar fracturas dentro del particularismo asfixiante establecido como universalidad. Es una voluntad de la utopía que resiste deliberadamente y que que quiere deliberadamente operar transformaciones, desplazamientos, desgarramientos, desarraigos teóricos que permitan pensar lo político de otro modo. Es una resistencia intelectual desde la utopía como anhelo de volver a caminar; contra la paralización del pensamiento, el pensamiento utópico siempre se echa a andar.
No en vano Cerutti, Ainza y otros utopólogos han resaltado lo “itinerante” como vínculo común entre ellos, pensadores que han tenido el mérito de abrir sendas de reflexión en torno a lo político, ubicados en el andar en la diversidad de culturas que constituyen lo latinoamericano. Si bien nuestro subcontinente puede entenderse como un lugar concreto, está signado desde su origen por la pluralidad y la riqueza que tanto han celebrado nuestros poetas y que nos dejan frente al problema de la identidad, la cual, es también móvil, insible bajo la configuración de categorias fijas. No se trata de una América mestiza, es algo mucho más complejo que eso; una idea que alberga una complejidad insoslayable a la hora de verificar, en cada contexto, lo que entendemos por Nuestra América. De eso se trata el nomadismo de la utopía nuestroamericana, pues, la utopía, ubicada e inspirada por nuestro continente, permanece en la historia efectuándose como crítica y tensión entre el “ser” y el “poder ser”, sin querer dar con un “topos” modélico.
Utopía como tensión constante, sin resolver o resolviéndose provisionalmente en los pequeños proyectos políticos que se han acercado, con mayor fuerza, a una idea de lo justo. Sin resolver o resolviéndose en un pensamiento que, sino milita, crítica abiertamente cualquier arquitectónica de la cultura que quiera imponerse como la “verdadera” o “establecida”. De ahí la idea de que el utopólogo y el utopista (en sentido filosófico) no son precisamente los responsables de la arquitectura del nuevo orden. Más bien son los viandantes constantes que dejan la labor de arquitecto al utopista de género, a los que inscriben proyectos determinados de sociedades perfectas y que, a la larga, convierte la utopía en “topía”, bajo un “régimen arquitectónico del ser”. Arquitectura homogenizadora que decide ubicarse en la tierra, allanarla, dominarla, “violencia de los emplazamientos” como indica S. Rabinovich[11].
Lo que trato aquí no es una simple cadena retórica de derivas semánticas a propósito del camino, la alteridad y en definitiva el pensamiento nómada. Por el contrario, creo que es la etapa germinal, como el “despertar del sueño dogmático” de Kant, en la que el pensamiento, en forma individual, asume una independencia embrionaria respecto de cualquier otra actividad de pensamiento establecida. El pensamiento nómada, por su versatilidad (debida al estar inmerso en la historia), al ser contingente y susceptible de transformación, mutación, cambio, es un pensamiento difícil, pero no por ello es un pensamiento “absurdo”. Tampoco es, por su dificultad utópica, un asunto de intelectuales que poetizan sobre la utopía, quiero decir, que el pensamiento nómada, por no ser inaprensible inmediatamente bajo una fórmula gráfica (topos), aluda a algo menos real de lo que trata la filosofía política tradicional. La metáfora ―tan cara al pensamiento filosófico― no es, dentro de este campo discursivo mera poesía, es, también, un diagnóstico y una propuesta como modalidad del ser intelectual.
Diagnóstico que invita a verificar las circunstancia reales desde las que se piensa. Es decir, afincar la reflexión en un momento de la historia y en una historia que no puede ser ajena. Desde la constitución de nuestro propio ser en el lenguaje y dentro de los nichos simbólicos particulares influidos por la geografía de las culturas, cada pensador tiene un mundo de valores propio, no puro, pero sí particular. Pensar desde Nuestra América implica desplazamientos reales, menores o mayores, a fuerza o mediante deliberada elección. Volvemos con esto sobre la experiencia itinerante de Cerutti y Ainza (y con ellos otros tantos intelectuales de aquella generación de fines del siglo XX nuestroamericano que se vieron obligados a salir de su patria por razones de persecución política). Experiencia que resulta valiosa y “tremenda”, pero que tiene su analogía con la movilidad deliberada de los que nos hemos descolocado, al menos provisionalmente, para dar con un pensamiento que nos lleve a una reflexión mas ubicada en el contexto de América Latina.
No es el caso hablar en tono personal pero ¿de qué otra manera se puede pensar sino es a nombre propio? No por temor a ser enjuiciado de egocéntrico o a que se me considere un simple delirante que cree pensar, voy a dejar de indicar que el pensamiento nómada de los intelectuales nuestroamericanos es un pensamiento que “vagabundea”, como dice la canción de Serrat (tan preciada por aquellas generaciones de intelectuales que intentamos seguir). Ubicados en Colombia, en particular, en Bogotá, la filosofía es una formación que muestra estar colonizada por problemas filosóficos que atañen a otras experiencias culturales. Es difícil encontrar una universidad (creo, y eso habría que comprobarlo, que no existe alguna con un pensamiento crítico riguroso) que haya desarrollado una línea de investigación sería y abierta sobre un pensamiento más aterrizado en nuestras coordenadas culturales. De otra parte, los costos de la educación superior mantienen el régimen del control de clase, en cuanto al acceso de las oportunidades educativas, aún en las universidades públicas. La reificación institucional es tan bárbara en países como Colombia que COLCIENCIAS, el principal órgano de investigación del país, ha sido desmantelado de su función social y su función crítica, al mismo tiempo que se ha cerrado para aquellos investigadores que no posean los favores y méritos de una educación “a tiempo”[12].
En ese sentido una persona que desee investigar social y políticamente en el país debe estar dentro de los círculos intelectuales de élite, cuya función ideológica es clara: mantener la situación intelectual de gabinete vigente. Por ello, el investigador emergente, que no tiene una educación “a tiempo”, el que se ha hecho a pulso, tiene que echarse a andar por esta América hasta encontrar un lugar donde la oportunidad sea dada. En este sentido algunos investigadores o embriones de ello, también vivimos voluntariamente una “descolocación”. Pero tal “descolocación” no se menciona aquí en el sentido victimista, por el contrario, ese poder de “descolocación” que tiene miles de obstáculos por los procesos burocráticos (desde adquirir una visa hasta recibir un título en el exterior) es la oportunidad del intelectual nuestroamericano para ubicar en la experiencia corporal, en la intuición más inmediata, aquello que de “tremendo” se da en ir caminando por América Latina, es decir, el sentimiento adecuado para poder pensar nómadamente.
La utopía y la utopología tienen que ver con el viajero. Y el viajero, a su vez, cómo ser trashumante, es un hombre de desprendimientos. Las tribus nómadas conservan poco, los buenos viajeros llevan valijas pequeñas. El viajero deja algo de sí en cada lugar, pero en cada lugar se nutre de lo que no es él mismo. En este sentido el nómada abandona continuamente objetos, valores, pertenencias. Añora profundamente, pero con una añoranza que no reclama más lo perdido, sino que avizora las nuevas oportunidades para poseer, temporalmente, otras cosas nuevas.
El pensamiento nómada es igual, tiene algunos preciados conceptos pero no los establece como si fueran la fórmula alquímica que trasmuta el metal en oro, es decir, la arquitectura establecida de una utopía. En esto podríamos comparar, respetando las diferencias, aquello que en Marx, citado por Buber, es la necesaria evasión de caer en los “utopismos” como anhelos particulares de un grupo: “La clase obrera no tiene por qué implantar por plebiscito ninguna utopía prefabricada”[13]. Ciertamente se debe matizar la frase, dicha en otro contexto, pero de la cual podemos sacar algo de provecho para nuestra reflexión. Marx, según Buber, está pensando en la construcción de una sociedad federada que emerge desde sus propias y particulares necesidades. Sin embargo, y esta es la diferencia con Marx, se supone que la revolución operará la transformación adecuada que diluiría las clases dando oportunidad, como si fuese un caldo de cultivo social, a que emerja, naturalmente, un modo de ser de comunidades federadas, bajo principios socialistas.
Lo que destacamos de la frase de Marx, es que reconoce la dificultad y el sesgo de una utopía prefabricada (como en el género literario). Aunque Marx alude a la acción política y a la militancia de la clase obrera, en contraste con nuestra postura que alude más bien a una militancia en el pensamiento que cava en los sentidos de la tensión utópica, para evitar, precisamente, confusiones con una militancia política. En este sentido es importante destacar que el pensamiento nómada coincide perfectamente con esa idea de rechazo a los proyectos prefabricados. La fabricación de proyectos, la estandarización de las instituciones, implica la posible reificación de las mismas. Se diría entonces que el pensamiento nómada de la utopología es una forma de anarquismo. Podría plantearse así, pero en realidad lo que problematizo aquí no es tanto la construcción de un modo de política, sino el sentido crítico de la utopía que opera bajo la estructura de su tensión: ser- deber ser, visto desde una utopología.
La utopología vive en la promesa de la realización de las utopías y las persigue, pero esta persecución no es un deseo que pretenda alcanzar lo justo en alguno de esos modelo de justicia dados, sino que, caminando en estados determinados de lo político, el utopólogo no deja de verificar, en lo teórico, un modo de justicia más justo en lo práctico.
De ahí la urgencia de la descolocación continua, nomadismo que nos ubica en la tensión utópica y que resuelve de una vez el tema del dualismo entre ser y deber ser, pues, no soluciona la tensión, ya que al zanjarla ―al darle privilegio a uno de los términos de la tensión y al suprimir el otro― se estaría casando con el dualismo que este tipo de pensamiento itinerante quiere abandonar. Nuestra vida, siguiendo nuevamente a Buber[14], no se puede dividir en dos ámbitos como si se tratara de un nuevo maniqueísmo, el ser-actual-malo y el deber-ser-futuro-bueno. No podemos seguir jugando a los dos mundos, el del régimen de la justicia establecida y el de una justicia vislumbrada como perfecta, de la cual el utopista tiene la clave y formulación perfecta. En el caso de la realización de esa economía perfecta, donde la distribución de la riqueza efectuará lo justo mediante una justicia ideal, tendríamos nuevamente, con el devenir del tiempo, ese estado de cosas en el que el desengaño es evidente, ese momento al que Buber alude diciendo que, impuesto ese nuevo orden de justicia: “pronto las personas reconocerán que las mentiras son mentiras, que la violencia [de la totalidad de una forma de justicia] a fin de cuentas es violencia, y que al final de la violencia y la mentira unidas sobrevendrá lo que la historia le reserva a todo lo falso”[15].
Es en este sentido que entiendo la explicación de Cerutti, dada en clase, cuando indicó que la invitación de Ainza ―eco en las palabras de María del Rayo Ramírez Fierro― de “leer en clave utópica la historia de nuestras culturas”, alude a “leer la historia buscando las utopías”[16]; “buscando las utopías”, yendo, caminando, itinerando por las utopías de la historia y la historia de las utopías. Nada más preciso para verificar que la tensión utópica no se resuelve en un paraíso, sino que permanece tensa en la andanza de un pensamiento errante, un trabajo de pensamiento que rinde cuenta de la función utópica que opera como tensión (ser y poder-ser) en la historia, en la realidad.
Pensamiento nómada es pensamiento crítico. Pensamiento crítico es una tarea de caminante, con una meta clara: criticar el estado de la política vigente (sus cisuras, sus reificaciones, sus incumplimientos) y pensar lo justo para todos (proponer caminos y salidas en nichos particulares sin llegar a totalizar proyectos), pero sin prender allanar ese lugar absolutamente justo, puesto que pensamiento nómada es pensamiento en la historia y no en la eternidad. Retomando la analogía mesiánica, el pensador estaría condenado, como Moisés, a caminar en el desierto, sin llegar a contemplar jamás la tierra prometida. Acaso ¿no se trata más que de una condena de un modo de redimirse intra-historicamente, es decir, un no redimirse o de otro modo que redimirse? Si lo vemos así podríamos aplicar para todo utopólogo la frase con la que, aludiendo a Ainza, Cerutti tituló su texto: soñador irredento, siempre hacia adelante.
La Roma NorteMéxico, septiembre 27 de 2010.
BIBLIOGRAFÍA:
BUBER, Martin: Caminos de utopía. Ed. Fondo de Cultura Económica, sexta reimpresión, México, 2006.
BUBER, Martin: Una tierra para dos pueblos: escritos políticos sobre la cuestión judeo-árabe. Ed. de Paul R. MENDES-FLOHR, trad. del hebreo por RABINOVICH, Silvana. Ed. Sígueme, Salamanca 2009 y Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2009
CERUTTI GULDGERB y PAKKASVIRTA (editores): Utopía en Marcha, Ed. Abya-Yala, Ecuador, 2009.
LEVINAS, Emmanuel: Humanismo del otro hombre. Ed. Siglo XXI, sexta edición en español, México, 2006.
RABINOVICH, Silvana: La huella en el palimpsesto: lecturas de Levinas. Ed. Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), 2005.
[1] CERUTTI GULDGERB y PAKKASVIRTA (editores): Utopía en Marcha, Ed. Abya-Yala, Ecuador, 2009, p., 11.
[2] Op., cit., p., 14.
[3] Cfr: LEVINAS, Emmanuel: Humanismo del otro hombre. Ed. Siglo XXI, sexta edición en español, México, 2006, p., 21:“Darse a la conciencia, titilar para ella, exigiría que el dato, previamente, se colocara en un horizonte iluminado; semejante a una palabra que a partir de un contexto al cual se refiere recibe el don de ser entendida. La significación sería la iluminación misma de este horizonte”.
[4] Cfr: Ibid: “Es noción de horizonte o de mundo, concebida sobre el modelo de un contexto y, por último, sobre el modelo de un lenguaje y de una cultura ―con todo lo de aventura y de “ya hecho” histórico que comportan― que es por tanto el lugar donde la significación se sitúa”.
[5] Cfr: Op., cit., p., 22: “Además, el lenguaje se refiere a la posición del que escucha y del que habla, es decir, a la contingencia de su historia”.
[6] Ibid.
[7] Uso el término que ha empleado Cerutti en su texto, citado anteriormente.
[8] CERUTTI GULDBERG y PAKKASVIRTA: Op., cit., 11.
[9] Cfr: RABINOVICH, Silvana: La huella en el palimpsesto: lecturas de Levinas. Ed. Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), 2005, p., 60: “Para referir al "nomadismo del pensamiento", es necesario aclarar que a lo largo de todo este trabajo hipertextual, se hace referencia a la lengua hebrea y al pensamiento engendrado por ella. (…) Pero esta expresión tan poco clara no debe interpretarse como la defensa de un particularismo nacional o confesional. Esto sería contradictorio con el nomadismo radical”.
[10] Op., cit., p., 62.
[11] Op., cit., 61.
[12] Me refiero en particular a las becas del Bicentenario para doctorado ofrecidas por Colciencias y que tiene un rango excluyente de edad. Para aplicar a ellas, a parte de un engorroso sistema burocrático, se debe contar con una edad máxima de 32 años.
[13] BUBER, Martin: Caminos de utopía. Ed. Fondo de Cultura Económica, sexta reimpresión, México, 2006, p., 122.
[14] Cfr. BUBER, Martin: Una tierra para dos pueblos: escritos políticos sobre la cuestión judeo-árabe. Ed. de Paul R. MENDES-FLOHR, trad. del hebreo por RABINOVICH, Silvana. Ed. Sígueme, Salamanca 2009 y Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2009, ps., 96 y 97: “La verdad no es propiedad nuestra; sin embargo, esto no quiere decir que hayamos de confiar en ideologías vacías o sólo en los instintos, pues cada uno de nosotros puede desarrollar una relación concreta con la verdad. (…) Podemos llegar a una relación así, sólo por medio de la integridad indivisa de nuestra vida tal y como la vivimos. No lograremos nada dividiendo nuestra vida en dos ámbitos”.
[15] Ibid.
[16] Literales palabras de Cerutti en el seminario.
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